История философии: Учебник для вузов

Здесь необходимо отметить, что «аристотелевскому ренессансу» на христианском Западе предшествовал «аристотелевский ренессанс» на мусульманском Востоке, представленный в первую очередь именами двух выдающихся средневековых арабских мыслителей — Абу-Али аль-Хусейна ибн-Абдаллаха Ибн-Сины (лат. Avicenna, Авиценна)(980 —1037 гг.) и Абу-ль-Валида Мухаммеда ибн-Ахмеда Ибн-Рушда (лат. Averroes, Аверроэс)(1126—1198 гг.), и одного еврейского — Моше бен Маймона (лат. Maimonides, Маймонид)(1135— 1204 гг.). Арабы знакомились с сочинениями Аристотеля по древним сирийским переложениям оригинального текста на греческом языке; точно так же и первые переводы трудов Аристотеля по метафизике и «естественной философии» на латинский язык осуществлялись не с греческого, а с арабского, либо, через посредство арабского, с древнееврейского и кастильского (исключение составляют в XII в. Яков Венецианский и Генрих Аристипп (ум. 1162 г.), переводившие непосредственно с древнегреческого). Крупнейший центр по переводу классических авторов (а также средневековых арабских) в середине XII — начале XIII в. располагался в Толедо. Другой переводческийцентр находился в Неаполе и в Палермо (Сицилия) при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена. Объединенными силами нескольких переводческих поколений были в кратчайшее время сделаны переложения на латинский язык всех наиболее важных трудов по метафизике и естественным дисциплинам Аристотеля, Авиценны и проч., — в том числе, знаменитого сочинения «О причинах», где творение мира рассматривалось в виде цепочки последовательных эманаций из совершенного Первоначала (в очередности «Ум» — «Душа» — «Природа» — материальное бытие), — ложно приписанного Аристотелю, но на деле являвшегося текстом арабской компиляции из сочинения неоплатоника Прокла «Первоосновы теологии». Самым значительным переводчиком греческих авторов с оригинального языка был в XIII в. фламандский ученый Биллем из Мербеке (ок. 1215 — после 1284 г.), переводивший не только труды Аристотеля, но и тексты других выдающихся древних философов и ученых: Архимеда, Герона Александрийского, Гиппократа, Галена, Александра Афродисийского, Прокла, Фемистия, Иоанна Грамматика, Птолемея, Аммония Александрийского и Симпликия.

Широчайшее распространение и глубокое усвоение в XIII в. метафизических принципов вновь приобретшей свою актуальность философской догматики Аристотеля (перенятой от арабов) привело к разделению схоластической философии на два конкурирующих между собой направления: реформированный августинизм (Бонавентура и проч.) и христианский аристотелизм (Альберт Великий, Фома Аквинский и их многочисленные последователи). Оба течения расходились в решении многих важных проблем, и в первую очередь — по вопросу об отношении между верой и разумом, логикой доказательства и сверхчувственной интуицией, философским познанием и вне-мирской отрешенностью.

Августинизм предполагает возможность для каждого человека непосредственно видеть всю совокупность божественных замыслов (вечных идей): даже в этом, исполненном трудностей, павшем в бездну греха и несчастливом в страданиях, существовании человеческий разум способен везде и во всем ощущать и предчувствовать силу присутствия высшего Бога. Душа, совершая какой-либо познавательный акт, например восприятия чувственных, материальных вещей, одновременно видит две стороны бытия единичных субстанций: во-первых, телесные очертания воспринимаемой чувственной вещи, и, во-вторых, неизменно проглядывающий через них умопостигаемый образец. Чувства дают человеку только смутный, расплывчатый образ материальной субстанции и поэтому не являются ни надежной опорой, ни тем более первостепенным источником ясного, достоверного знания. Без участия Бога, т. е. божественного «просвещения» (лат. illuminatio — «озарение», «просвещение»), позволяющего нам созерцать «внутренним оком» сверхчувственный образец, вечно сущий в божественном интеллекте, невозможно, считают последователи Августина, достичь адекватного понимания сотворенного бытия. Средневековый аристотелизм, напротив, именно в чувственном восприятии видит исходный пункт и источник всякого знания. Согласно Фоме Аквинскому, интеллект не обеспечивает человека непосредственным знанием умопостигаемых идей. Душа, будучи автономной духовной субстанцией, не существует отдельно от тела, будучи в этом земном своем бытии формой существенной / сущностной определенности единичной субстанции, т. е. разумного смертного существа; в этом отличие человеческой души от других духовных субстанций — ангелов. В качестве формы материального тела душане способна, согласно Фоме, непосредственным образом постигать неизменное, вечное, т. е. божественное бытие. Достичь достоверного знания о каком-либо сущем она в состоянии только при помощи органов чувств, т. е. посредством разумного извлечения умопостигаемого образца из разнящихся данных чувственных восприятий.

Включению аристотелизма в структуру средневекового христианского богословия в XIII в. немало способствовал факт повсеместного изучения аристотелевской логики на многочисленных факультетах «искусств». Вместе с тем для полноценного восприятия физики и метафизики Аристотеля было крайне существенно снять по возможности расхождение между такими важнейшими элементами философии Стагирита, как тезис о вечности мироздания или смертности индивидуальной души, и ведущими принципами христианской догматики. Еще более важным было то обстоятельство, что сочинения Аристотеля вводили не просто альтернативную целостность всевозможных идей, но заключали в себе совершенно особое понимание истины, т. е. новую ценностную установку, противоречащую христианской, и опирающуюся на законы природного разума и естественный опыт единичных людей. Признать норму истины, совершенно отличную от религиозного откровения, церковь, конечно же, не могла; нельзя было также и совершенно отвергнуть чудом доставшееся и не лишенное пользы наследство; единственным выходом из сложившейся ситуации было бы заново выстроить логику рассуждений античного мудреца в соответствии с традиционной системой богословских оценок.

Наиболее выдающимся представителем средневекового христианского аристотелизма был Фома Аквинский(1224 / 1225—1274 гг.; «Doctor angelicus», «Ангелический доктор»). Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино близ Неаполя. Происходил он из знатного графского рода. Получив первоначальное образование в бенедиктинском аббатстве Монте-Кассино, он в 1239 г. уезжает в Неаполь, где поступает на факультет «свободных искусств» знаменитого «светского» университета и заканчивает его в 1243 г. Здесь же, в Неаполе, в 1244 г., он вступает в монашеский доминиканский орден, осенью 1245 г. он уезжает в Париж, где какое-то время учится на теологическом факультете Парижского университета под руководством Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж и отправляется с Альбертом в Кельн, где остается вплоть до летних каникул 1252 г. После этого он принимает решение вернуться в Париж (1253 г.), где впоследствии, в 1256 г., он утверждается в должности преподавателя богословского факультета и остается здесь вплоть до получения им магистерской степени в 1259 г. Вслед за этим он покидает Париж и на несколько лет уезжает в Италию, где преподает в различных университетах. Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновляет свое преподавание в университете. Он снова оставляет Париж в 1272 г. и в течение 1273 г. преподает в Неаполе. В 1274 г. по приглашению папы Григория X Фома отправляется на Лионский собор, но в дороге заболевает и неожиданно умирает. Главные его сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского» (1254— 1256 гг.); «Сумма против язычников» (1261 — 1264 гг.); «Сумма теологии» (части первая и вторая, 1265 — 1268; часть третья, 1272 — 1273 гг. (не окончена); комментарии к книгам Боэция «О Троице» и «О седмицах» (до 1261 г.); «Комментарий на книгу «О божественных именах» св. Дионисия» (до 1268 г.); «Комментарий на «Книгу причин»» (после 1270 г.); «вопросы» (quaestiones disputatae): «Об истине» (1256—1259 гг.), «О могуществе» (1259—1268 гг.), «О душе» (1269—1270 гг.), «О зле» (1270—1271 гг.); трактаты: «О сущем и сущности» (ок. 1256 г.), «Об единстве интеллекта против аверроистов» (ок. 1270 г.), «О смешении элементов» (1270— 1271 гг.), «О вечности мира против ворчунов» (1271 г.) и др.

Теология и философия, согласно Фоме, суть науки в аристотелевском понимании, т. е. некоторые системы знания, в основании которых лежат первые принципы, из которых посредством силлогистических рассуждений выводятся все необходимые заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, так как принципы теологии и принципы разума не зависят друг от друга. Часть истин божественного Откровения имеет сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и т. д.), другие являются рационально постижимыми (существование Бога, бессмертие души и проч.).

Первые истины представляют собой содержание «теологии Откровения» (или «священной доктрины», лат. sacra doctrina), вторые — «естественной теологии», высшей из ряда спекулятивных философских наук. Откровенное, сверхразумное знание о вещах и знание «натуральное», т. е. естественное, по Фоме, не могут противоречить друг другу, поскольку и то и другое является истинным. Ближайшая цель и задача богословской науки заключается в систематическом изложении и подробнейшем истолковании истин божественного Откровения; для того чтобы сделать свидетельства и положения веры «понятными» и для всех убедительными, теология может, согласно Фоме, прибегать к услугам со стороны философии. С точки зрения достижения главной цели христианского вероучения, т. е. спасения человека, философия, утверждает Фома, есть «служанка теологии». Утверждая, что разум и знание человеком вещей непосредственным образом могут способствовать делу спасения индивидуальной души, Фома вопреки устоявшейся в богословской культуре Средних веков негативной оценки способностей человека как природного смертного и согрешившего существа не принижает возможности рационального знания, а напротив, находит ему наилучшее применение и конечное оправдание.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но при этом понятие «бытия» у Фомы радикальным образом переосмысляется. Прежде него фундаментальным понятием, при посредстве которого богословы пытались осмыслить идею божественного Бытия, было понятие «сущности» (лат. essentia). Начиная с античных времен в качестве сущности вещи, т. е. существенной / сущностной определенности бытия, выделялось, как правило, то, что соответствует имени существительному; разногласия вызывал только один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Напротив, Фома в качестве высшей характеристики бытия совокупности всех сотворенных субстанций выбирает способность вещей к существованию, т. е. то, что в действительности соответствует не существительному, а глаголу, а именно слову с характерным значением — «быть» (лат. esse). Это учение о различимости «сущности» и «существования» Фома позаимствовал у Авиценны. Вместе с тем он согласился и с тем возражением, которое было предложено позже другим выдающимся средневековым арабским мыслителем — Аверроэсом, утверждавшим, что бытие существующей вещи не является акциденцией: «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции» (Сумма теологии, I, вопрос 50, параграф 2, ответ на третье возражение) . С точки зрения Аверроэса, это было решительным аргументом против законности самого различения сущности и существования. Однако Фома из этой посылки делает вывод, существенным образом расходящийся с заключением Аверроэса. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии «вещи» взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т. е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией.

Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию (т. е. случайное свойство). Но для схоластов латинского Запада бытие не является акциденцией вещи. По словам известнейшего августинианца XIII в. Генриха Гентского, «до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование». Как разрешает эту проблему Фома Аквинский? Первичные онтологические характеристики вещей выделяются Фомой таким образом, чтобы вещи, обладающие ими, оказались бы соотнесенными между собой, — либо в качестве сосуществующих, либо в качестве возникающих одна из другой в результате некоторого изменения. Главные характеристики вводятся попарно: потенция — акт, материя — форма, субстанция — акциденция и т. д., посредством противопоставления, выявляющего содержание каждой из двух характеристик. Исходное различение задается оппозицией «потенция — акт». Это различение, как и большинство других понятийных схем томистской онтологии, восходит к Аристотелю, но в концепции Фомы оно приобретает новый смысл. Понятия «энтелехии» и «энергии» (в латинской транскрипции — actus, «акт») были введены Аристотелем с целью объяснить факт «движения», т. е. «изменчивости», применительно к бытию единичных природных субстанций. «Энтелехия» — это состояние, достигаемое вещью в ходе последовательного приобретения ею в «энергии» всех существенных характеристик, предназначенных ей от природы, — и в первую очередь тех, которыми она должна обладать, чтобы быть отнесенной к определенному роду и виду (универсалии).

Аристотелевское различение потенции и акта («энтелехии») было тесно связано с другим важнейшим противопоставлением аристотелевской метафизики, а именно противопоставлением материи и формы. Собственно говоря, материя и потенция — это два различных термина, применяемых Аристотелем для обозначения одного и того же. Форма — это не только пространственная или физическая величина, но в первую очередь онтологическая характеристика вещи. В соответствии с логикой Аристотеля, бытием может обладать только то, что имеет форму. Актуальная данность субстанции (существование) и характерная определенность ее бытия (в качестве определенного нечто) неотделимы друг от друга. Поэтому для Аристотеля переход от потенции к акту — это переход от того, что не имеет ни формы, ни бытия, к вещам, существующим благодаря наличию у них формы. Если бытие неотделимо от формы, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. «Быть» и «быть чем-то» в этом случае оказываются тождественными друг другу. Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента структуры вещей акт осуществленности бытия, на который указывает глагол-связка «есть».«Есть» (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме, и по отношению к индивидуальной субстанции. В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей, для которых их собственное бытие всегда ограничено определенной существенной характеристикой, т. н. «чтойностью» (лат. quidditas): для сотворенных вещей «существовать» всегда означает «быть чем-то определенным».

Таким образом, использование понятия «акта бытия» позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, а именно бытие, сообщаемое ей Творцом, являющимся причиной всякого существования, и, во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть. В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, как такового, не относящегося ни к чему: «Поэтому мы можем доказать истину высказывания «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола «есть» (Сумма теологии, I, вопрос 3, параграф 4, ответ на второе возражение). Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, т. е. составленными и сущности и существования. Глагол «есть» применительно к единичной субстанции указывает на конечное, ограниченное формой (сущностью) бытие (существование). В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и совершенно невыразимо.