История философии: Учебник для вузов

Что же касается рациональной (или «естественной») теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, но все они несостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеи всесовершенного существа к его существованию, это просто софизм, космологическое доказательство, восходящее от мира как действия к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности применим только внутри мира, а физико-теологическое, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, так как целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа, — из единства мировой Воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико-теологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра.

В общем, отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шопенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.

Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание его сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям Шопенгауэра. Среди широкой публики успехом пользовались (и пользуются поныне) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (глава второго тома «Мира как воли и представления»). Профессиональных же философов привлекали базовые принципы системы Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философии бессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть и Волей, и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания Воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества.

Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания.

Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по праву считаться предшественником «философии жизни», важного направления европейской мысли конца XIX в. Не менее оправданными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «индуктивной метафизики», представленной в XIX в. такими именами, как Г. Т. Фехнер, В. Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопенгауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер, хотя оно и не было значительным. Зато ХХ в. стал временем расцвета историко-философских штудий, посвященных этому мыслителю. Многие отечественные и западные авторы писали о глубинных противоречиях метафизики Шопенгауэра — это стало своеобразной нормой с времен К. Фишера. Правилом хорошего тона является и проведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а также Фихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, несмотря на все различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное «семейное сходство». Между тем различия в акцентах имеют порой решающее значение в истории философии. Философия всегда несет не только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущение экзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается, несмотря на все оговорки. Сближение его философии с гегелевской не проходит еще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемой человека и философствует «от первого лица», а Гегеля гораздо больше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и повествует. Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизма, и для него не существовало тем, непосильных для спекулятивного разума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие «вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчасти объясняет ощущение недосказанности или противоречивости, возникающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на словах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Философия Шопенгауэра не создает идеального мира абстракций, а бросает читателя в реальный мир с его реальными проблемами.

Литература

1.Шопенгауэр А.Сочинения: В 6 . ., 1999 — 2001.

2.SchopenhauerA .S"amtliche Werke. Hrsg. . P. Deussen u. a. Bd. 1 — 16. M"unchen, 1911-1942.

3.Schopenhauer A.S"amtliche Werke. Bd. 1—7. Hrsg. . . H"ubscher. 4 Aufl. Mannheim, 1988.

4.SchopenhauerA .Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. . H"ubscher. Bd. 1—5. Frankfurt a. M., 1966- 1975.

5.Пятого номера нет.

6.Гардинер П.Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма. М., 2003.

7.Гулыга А. В., Андреева И. С.Шопенгауэр. М., 2003.

8.Гусейнов . ., Скрипник А.Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 5— 18.

9.Коплстон Ф. Ч.От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 300-333. Фишер К.Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

10.Фолькельт И.Артур Шопенгауэр, его личность и учение. СПб., 1902.

11.Чанышев А. А.Учение Шопенгауэра о мире, человеке и основе морали //

12.Шопенгауэр А. Сочинения: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 1. С. 452-468.

13.Janaway С.Self and World in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989.

14.H"ubscher .Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. Bonn, 1973.

15.Maker .Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart, 1991.

16.Safranski R.Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. M"unchen, 1987.

Глава 2. ФЕЙЕРБАХ

Людвиг Андреас Фейербах родился в 1804 г. в баварском городе Ландсгуте в семье известного криминалиста, учился теологии в Гейдельбергском университете, затем философии в Берлинском университете, где в течение четырех лет слушал лекции Гегеля. Именно Гегелю он посвятил в 1828 г. свою диссертацию «О едином, универсальном и бесконечном разуме». Тогда же он начинает свою преподавательскую карьеру в Эрлангенском университете. Но после раскрытия его авторства вышедшей в 1830 г. анонимно чрезвычайно смелой работы «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербаха увольняют из университета. Тогда он сосредоточивается на историко-философских исследованиях: «История новой философии от Бэкона до Спинозы» (1833), «О Лейбнице» (1837), «О Пьере Бейле» (1838), рецензии на гегелевскую «Историю философии» и «Философию права» Шталя. В это время выходят его философские афоризмы «Писатель и человек» (1834). Переселившись в 1837 г. на 25 лет в небольшую деревню Брукберг в Тюрингии, Фейербах принимает активное участие в издании младогегельянского «Hallische Jahrbucher». Считается, что в 1839 году в произведении «К критике философии Гегеля» он переходит на материалистические позиции: «Темой всех моих позднейших сочинений является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее» ( 1: 2, 881 ). Но это был своеобразный, как сам Фейербах его назовет, антропологический материализм, основывающийся прежде всего на критике христианства. Целый ряд работ этого периода — «О философии и христианстве» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) были запрещены. Изданная в 1841 году «Сущность христианства» оказала сильнейшее воздействие на умы современников, в том числе русскую общественность (в разное время о Фейербахе писали Н. Станкевич, А. Герцен, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Г. Плеханов, В. Ленин) и сразу сделала Фейербаха знаменитым. Более подробно свой проект философии Фейербах изложил в работах «Основные положения философии будущего» (1843) и «Сущность религии» (1845). С «Лекциями о сущности религии» Фейербах с большим успехом выступал перед студентами Гейдельбергского университета в течение трех месяцев с декабря 1848 г. по март 1849 г., но не в здании университета, а в ратуше, и продолжить преподавание ему так и не разрешили. Более поздние работы — «Теогония« (1857), «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (1869) — уже такой популярности не имели. В последние годы, когда фабрика его жены ра-зорилась, Фейербах вынужден переехать с семьей в Рахенберг под Нюрнбергом, он вступает в социал-демократическую партию, штудирует работы Маркса. Фейербах умер в 1872 г., и на его похоронах в Нюрнберге были тысячи рабочих.

С первых своих работ Фейербаху удалось предвосхитить философскую проблематику ХХ в. с ее так называемым субъективистским вниманием к человеческой природе, к идее общечеловеческого родового культурного бессмертия. Объяснения этого внимания формируются у Фейербаха постепенно — с развитием критики гегелевской философии, под влиянием которой он сначала пишет о божественной бесконечности как «жизненной первопричине человека». Как он сам говорит о своей философской эволюции, «моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей, и последней, — человек: субъект божества — разум, а субъект разума — человек» (1: 1, 165). Фейербах становится одним из первых немецких философов XIX в., не только усомнившихся в основательности универсальной философской системы Гегеля, но — и это самое интересное в философии Фейербаха — попытавшихся предложить принципиально новый предмет и метод философии: «новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (1:1, 202). Таким образом, сохраняется претензия всей философии Нового времени на научность, и эта задача решается выбором такого предмета, который был бы одновременно универсальным и конкретным, — человека. Это во многом определило некоторые неточности в рассуждениях одного из первопроходцев послегегелевской эпохи. В основание нового проекта философии Фейербах положил антропологический принцип.

Антропологический принцип должен снять, по мысли Фейербаха, те внутренние проблемы, которые возникли в гегелевской философии, «пагубным образом» соединившей требование научности и рациональности и религию. Дебаты о личности Бога и бессмертии души — дебаты об ортодоксальности гегелевской философии, которые привели к расколу гегельянства, — это самое очевидное противоречие. Его причина глубже — в самом гегелевском панлогизме: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя» (1:1, 243). Универсальная философия Гегеля не способна объяснить естественных единичных вещей. Фейербах напоминает нам, что Гегель считал природу царством случайностей, непригодным для чистого выражения понятия. Абстракция понятия лишает науку того единственного предмета, который достоин, по мысли Фейербаха, исследования, — живой природы. Природа — это все конкретное, единичное, чувственно воспринимаемое качество. Именно поэтому главным инструментом бесконечного познания являются чувства: «Я мыслю при помощи чувств...» (1: 2, 17). Именно человеческие чувства, главное из которых — зрение, дают представление о качественном многообразии мира. Бытие без качества — это химера: «только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное» (1:2, 635). Природа многообразна, и познать ее люди могут, цитируя Гете, лишь «в совокупности» — силами многих поколений: «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина — только антропология» (1:1, 224). Фейербах своеобразно противопоставляет теории, которая не может объяснить всего, представление о практике как общеродовом человеческом опыте, связанном с включенностью каждогоиндивидуума в общую для всех закономерную естественную природную среду. Так он понимает объективность научной истины: «Если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует» (1:2, 192).

При этом Фейербах делает акцент на объективности предмета знания: «Мое ощущение субъективно, но его основа или причина объективна» (1:1, 572). Чувства дают раздельно все явления, разум затем все приводит в порядок на основании объективно существующих связей и отношений, которые показываются ощущениями: «только то мышление реально, объективно, которое определяется и исправляется чувственным созерцанием; только в таком случае мышление есть мышление объективной истины» (1: 1, 196). Чтобы соответствовать универсальной задаче, следует избавиться от кантовского априоризма и поставить философию Гегеля на ноги: не природа должна рассматриваться как инобытие духа, а дух должен рассматриваться как инобытие природы.