История философии - XX век

Сартр пошел дальше. Как мы видели, он утверждает, что понятие о Боге противоречиво. Это означает не просто, что Бога не существует или, скорее, что нет достаточных доказательств утверждения, что Бог существует: Бога в принципе не может быть. Утверждать, что существует Бытие, обладающее атрибутами, предицируемыми Богу, означает утверждать высказывание, самопротиворечивый характер которого вскрывается анализом. Проблема существования Бога поэтому не может быть действительной проблемой. Из этого следует, что проблема конца или цели человеческого существования, когда под этим подразумевается, что этот конец или цель определяются "извне", также не может быть действительной проблемой. Человеческое существование не имеет и не может иметь конец или цель в этом смысле. Более того, Сартр утверждает, хотя ни при каких условиях никто не согласится с мнением, что если не существует Бога, то нет и общеобязательного морального закона или набора абсолютно объективных ценностей. И в этом пункте начинается проблематика Сартра. Имея существование человека в безбожном мире, что должен делать человек? Какую позицию он должен принять?

Мы оказываемся в очень любопытной позиции. С одной стороны, проблема существования Бога не является реальной проблемой, поскольку невозможно, чтобы Бог существовал. С другой стороны, Сартр говорит, и совершенно справедливо, что его экзистенциализм есть попытка вывести логические следствия из последовательно проведенного атеизма. И некоторые из этих следствий имеют важное значение. Коль скоро они зависят от атеизма, это неизбежно предполагает, что проблема существования Бога сама по себе есть проблема важного значения. Можно возразить, сказав, что экзистенциализм — это попытка привлечь внимание к выводам из последовательного атеизма, то есть что экзистенциализм есть попытка вывести логические следствия из разоблачения высказывания "Бог существует" как бессмысленного и что это не делает проблему существования Бога действительной проблемой. Однако, если проблема существования Бога не является действительной проблемой и если высказывание "Бог существует" бессмысленно, можно ли вывести какие-то логические заключения из высказывания "не существует Бога"? Можно вывести из него логические следствия в том смысле, что некто логически убежден в удалении всех других высказываний, которые связаны с бессмысленным высказыванием "Бог существует". Тогда некто освобождается от пучка бессмыслицы. То, что осталось, — важно, но этот факт не показывает, что важна бессмыслица. Однако годен ли такой ответ? Если некто говорит, что существует пак-чак, и не дает никаких указаний, что мог бы означать этот странный термин, то ни его утверждение, что пак-чак существует, ни отрицание этого не имеют никакого смысла. Но если отрицание того, что общеобязательный моральный закон значим и важен, то, мне кажется, утверждение, о том, что общеобязательный моральный закон существует, тоже должно быть значимо и важно. И в этом случае утверждение Бога тоже имеет значимость и важность. И следовательно, проблема существования Бога должна быть действительной проблемой. По причине того, что экзистенциализм Сартра является дедукцией из атеизма, проблема существования Бога есть первейшая проблема. Стало быть, мне хотелось бы сказать, что философствование Сартра, привлекая внимание к человеческой ситуации в безбожном мире, подчеркивает важность проблемы Бога. Поскольку он отчетливо связывает эту проблему с проблемой человеческого поведения и человеческого предназначения.

Обратимся на мгновение к мнению профессора Ясперса. Мы не можем знать значение или цель человеческой истории, однако она может иметь значение или цель, только если существует трансцендентное или Бог, считает он. Секрет человеческой истории сокрыт в трансцендентном. Наше убеждение, что человеческое существование и человеческая история имеют конечную цель или значение, связано с верой в Бога. И спрашивать, имеют ли человеческое существование и история значение и цель, — значит спрашивать, существует ли Бог. Однако это ненаучный вопрос, и на него не может быть дан научный ответ. Поднять проблему трансцендентного как действительную проблему означает на деле — обладать ответом, в смысле, что это включает некое знание о трансцендентном. Поскольку проблема ставится прежде всего в определенных "пограничных ситуциях", таких, как смерть, и поднятие этой проблемы означает, что знание о трансцендентном есть вид фона или негативно постигаемого дополнения к этим пределам. Однако мы не имеем и не можем иметь какого-либо ясного понимания трансцендентного, как если бы оно было объектом или вещью. Трансцендентное не может быть объективировано без ограничения трансцендентного. Сознание не может, следовательно, постигнуть трансцендентное раз и навсегда и поместить в соответствующее место заметку о том, что оно существует. Бог постигается "философской верой"; и эту веру необходимо постоянно обновлять. Проблема, которая включает в себя решение, должна постоянно обновляться. Проблема поэтому остается, и всегда существует постоянная объективная недостоверность, которая никогда не может быть преобразована в достоверность. Мы, стало быть, можем сказать, что эффект философствования Ясперса заключается в обновлении и интенсификации проблемы Бога как проблемы, возникающей из осознания человеком своей экзистенциальной ситуации.

Возможно, мне следует извиниться за пространные рассуждения о том, что могут назвать "проблематическим" аспектом экзистенциализма. Я сделал это не без причины.

Во-первых, подчеркивая тот факт, что экзистенциалисты поднимают важные проблемы, я попытался показать, что экзистенциализм — серьезный тип философии в том смысле, что он имеет дело с вопросами, которые нельзя опускать как тривиальные. Принимая во внимание тот факт, что Сартр публикует пьесы и рассказы, и то, что он редко представляет нам сюжеты, которые не были бы нам знакомы из его философии, можно прийти к выводу, что он даже в своих философских работах остается рассказчиком, желающим создать переполох и привлечь внимание публики. Немецкие же экзистенциалисты производят такое впечатление, будто используют громкие термины и напыщенные фразы для того, чтобы скрыть, что они провозглашают банальности. Я не хочу сказать, что оба эти впечатления лишены объективного основания, однако в то же время они, на мой взгляд, неадекватны. Поскольку они не позволяют допустить то, что экзистенциалисты поднимают и рассматривают серьезные и важные проблемы.

Во-вторых, я доказывал, что по крайней мере некоторые из главных проблем, с которыми работают экзистенциалисты, возникают из концентрации внимания на определенных чертах постоянной экзистенциальной ситуации человека. И если это так, то мы не можем пренебрегать экзистенциализмом как продуктом преходящих исторических обстоятельств. Несомненно, условия в Германии после Первой мировой войны способстовали формированию состояния умов, восприимчивых к популярной интерпретации послания Хайдеггера. И разумно думать, что разгром Франции в 1940 году вместе с опытом оккупации и вследствие разделений и взаимных подозрений в нации помогли приготовить в умах французов благодатную почву для семян Сартра. Можно сказать, что Сартр использовал ситуацию во Франции в конце войны. Однако все это, на мой взгляд, не отменяет того факта, что экзистенциалисты поднимают темы, которые не имеют жесткой связи с определенными историческими обстоятельствами. Соответствующие проблемы, несомненно, могут оставаться в тени в определенные периоды, либо потому, что большинство людей, как в Средние века, верят в определенные ответы, либо потому, что люди слишком поглощены другими делами, чтобы заниматься этим всерьез, что, однако, не меняет отношения между этими проблемами и вечной экзистенциальной ситуацией человека.

Можно сказать, что хорошо приспособленные люди не поднимают таких проблем. Они заняты решением конкретной задачи в рамках общества. Только люди, страдающие от социальной неустроенности, озабочены этим; и хотя ненормальность может быть психологически интересной, в идеале она должна исчезнуть. Более того, когда люди не только поднимают эти вопросы, но и пытаются привлечь к ним внимание других, они становятся социальной угрозой. Теистические экзистенциалисты — это эскаписты; а эскапизм — социально нежелательный феномен. Атеистические экзистенциалисты в действительности не настаивают на самопожертвовании в мире; однако, спрашивая о предельной ценности и цели человеческой деятельности и стремлений, они, кажется, пренебрегают социальным согласием и исполнением общественных задач.

Это до некоторой степени вопрос определения. Если "правильно приспособленных" определяют как наиболее похожих на человека-муравья, то, следовательно, тех, у кого это не получается, считают плохо приспособленными. Однако идеал человеческого муравейника никоим образом не является идеалом всех; и отнюдь не очевидно, что человек — это наделенный разумом муравей. Действительно, тот факт, что он может поднимать те проблемы, которые ставят экзистенциалисты, показывает скорее, что это не так. И если такие философы, как Ясперс и Хайдеггер, правы в том, что усматривают в человеческой способности поднимать метафизические проблемы указание на то, что человек не просто часть целого, то из этого следует, что те, кто сводит его до состояния человека-муравья, — антигуманисты. У меня нет намерения предполагать, что постановка проблемы есть или должна быть желаемым концом сама по себе. И несомненно, что-то не согласовано в представлении о том, что индивид терзает себя вопросами просто ради того, чтобы терзать себя. Если вопросы задаются, то цель заключается в том, чтобы получить ответы. Однако едва ли можно искать ответы, пока не заданы вопросы. И в моем представлении, экзистенциализм полезен в той степени, в какой привлек внимание к вопросам, которые, если на них можно ответить, обладают большой важностью, но которые могут быть избегнуты погружением в повседневные заботы и интересы и в научные занятия. Другими словами, я думаю, что экзистенциализм может служить стимулом к метафизической рефлексии и что благодаря характеру поднятых проблем и контексту, в котором они поднимаются, можно легче понять актуальность и важность этой рефлексии для людей, чем если бы она просто была академическим продолжением прошлой традиции. Проблемы в действительности не новы, однако представляются в новом свете. И это может содействовать новому пробуждению интереса к метафизике.

Надеюсь, мне удалось достаточно ясно показать, что мое отношение к экзистенциализму не чисто негативное. Есть ряд отдельных моментов, по которым я согласен с экзистенциалистами. Например, по различным причинам, я склонен согласиться, что картезианская проблема существования внешнего мира есть псевдопроблема. В то же время я думаю, что каждая из экзистенциалистских философий открыта для серьезных возражений того или иного типа. Например, хотя я согласен, что если мы приняли посылки философии Сартра, то следующие из них проблемы человеческого поведения, как он их ставит, становятся действительными проблемами, и я не думаю, что эти посылки обоснованные. Далее, хотя я и считаю философию Ясперса стимулирующей и предлагающей поразмыслить, мне кажется, ей недостает позитивной рациональной конструкции и теоретической поддержки утверждаемых положений. Но не следует ожидать, что я смогу перечислить все свои возражения против той или иной экзистенциалистской системы и, тем более, обсудить их. Поэтому я сосредоточу внимание на Сартре и Ясперсе. Позвольте мне напомнить вам о том факте, что для Сартра сознание всегда есть сознание о чем-то. Это означает, что сознание отлично от своего объекта, что оно не есть объект. Однако что есть объект сознания? Это не сознание само по себе, не бытие-для-себя. Я никогда не схватываю свое чистое сознание, в самознании, я сознаю себя сознающего нечто отличное от моего сознания. Я, которое налично для моего сознания, как сознающее нечто отличное от меня самого, есть мое прошлое. Я всегда впереди самого себя. То, что я схватываю в самосознании, есть мое прошлое. Я — то, которое становится бытием-в-себе и не есть более бытие-для-себя. Стало быть, я могу крайне обще сказать, что объект сознания — это всегда бытие-в-себе и никогда бытие-для-себя. Однако бытие-в-себе внутренне само по себе есть бытие. Из этого следует, что сознание всегда есть сознание бытия. Однако мы видели, что сознание не является объектом. Следовательно, сознание не есть бытие, и значит, оно не-бытие. Оно — отрицание бытия. Оно, как говорит Сартр, "дыра" в бытии, отсутствие бытия. Я не внешний объект, который мне известен; я также не я, которое мне известно как бытие-в-себе. Сознание характеризуется негативно, как не-бытие. Именно через него в мир прибывает ничто. Бытие-в-себе, с другой стороны, самотождественно, без пробелов. Стало быть оно не может быть сознательно. Действительно, если сознание есть отрицание бытия, то из этого необходимо следует, что бытие не может быть сознательно. Из этого следует, что идея Бога содержит противоречие. Поскольку идея Бога есть идея бесконечного сознательного Бытия, бесконечного в-себе-для-себя. И, образовывая эту идею, мы пытаемся объединить два несовместимых и взаимоисключающих понятия.

Итак, Сартр делает различие между своей феноменологической онтологией и метафизикой. Вопрос о начале не беспокоит первую, он относится к области метафизики. Тем не менее некоторые заключения о начале необходимо следуют из тех высказываний, которые я только что упоминал. Во-первых, если Бог невозможен, то не может быть вопроса о сознании бытие-в-самом-себе, обладающем общим креативным источником. Если мы можем решить проблему начал вообще, то нам нужно либо исключить бытие-для-себя из бытия-в-себе, либо наоборот. И совершенно отдельно от научных трудностей, с которыми мы встретимся, если попытаемся вывести объект из субъекта, сами понятия бытия-для-себя и бытия-в-себе показывают, что последнее должно быть первично, поскольку мы видели, что сознание есть отрицание бытия, "дыра", которая возникает в бытии. Все же, если мы спросим, почему или как возникает сознание из непрозрачного, непроницаемого, самотождественного бытия, не последует никакого ответа. Сартр говорит, что все происходит так, как если бы бытие-в-себе хотело спроецировать само себя и принять модификацию сознания. Однако он признает эксплицитно, что это в действительности невозможно: бытие-в-себе не может желать или намереваться делать что-либо вообще. Мы не способны объяснить, следовательно, происхождение сознания. Что касается бытия-в-себе, оно просто есть, беспричинное, de trop. Исключение Бога не означает что бытие-в-себе творит себя. Оно просто есть, и это все, что мы можем сказать.

Едва ли следует отрицать, что это место рассуждений совершенно ясно. Однако небольшой анализ показывает несколько важных упущений. Во-первых, хотя у меня нет желания спорить с принятием Сартром гегелевского различия между бытием-для-себя и бытием-в-себе, я думаю, что его использование последнего открыто для обвинения в том, что он постоянно говорит так, как если бы слово "ничто" означало особый вид чего-либо. Если сознание существует, то оно, конечно, есть ничто; и если мы можем продолжать описывать сознание как не-бытие, то мы неизбежно предполагаем, что не-бытие есть особый вид не-бытия. Далее, когда людям говорят, что ничто не отделяет их от прошлого, большинство людей, я воображаю, поймут это в том смысле, что они не были отделены от своего прошлого. Однако Сартр производит впечатление, что ничто есть совершенно особый вид бытия, который отделяет меня от меня самого как бытия-в-себе. Далее, я, по-видимому, скрываю это ничто. Сознание конституирует само себя или, по крайней мере, пытается сделать это, скрывая ничто. Это должно означать, что оно ничего не скрывает вообще. Однако примем, что сознание совершает действие сокрытия, даже если скрывается только ничто. Большинство из нас, я полагаю, будут склонны думать, что сознание не может скрывать чего-либо, если оно само не является чем-то. Возможно, это банальное замечание; но, может быть, здесь и требуется именно тривиальное и банальное. И если сознание есть что-то, то оно не может быть не-бытием. И если оно не не-бытие, а бытие, то нельзя истинно утверждать, что бытие несознательно. И в этом случае любой аргумент в пользу невозможности Бога, основанный на невозможности синтеза между бытием и сознанием, ошибочен.

Можно возразить, что игра Сартра со словом "ничто" не должна восприниматься слишком серьезно.

В опыте мы находим бытие-в-себе и бытие-для-себя. И поскольку бытие-для-себя есть, по определению, сознающее бытие, следует, что бытие-в-себе есть несоз-нающее бытие. И совершенно очевидно, что два не могут сущестовать в одном. Точно так, однако кто говорит, что они могут? Когда Сартр говорит о Боге, он говорит о личном Боге христианства и иудаизма. Однако мне уже приходилось отмечать, что и евреи и христиане постигают Бога как синтез сознания и материального бытия, которым в действительности является бытие-в-себе для Сартра.