История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II

Но на христианских мыслителей Александрии оказали большое влияние не только неоплатоники, но и другие нехристианские философы. Мы видим это на примере Гиерокла Александрийского, преподававшего в Александрии примерно с 420 года н. э. Гиерокл был ближе к среднему платонизму, чем к своим предшественникам– неоплатоникам, поскольку, отвергая Плотинову иерархию Бытия, столь сильно расширенную Ямблихом и Проклом, он признавал только одно сверхчувственное существо – Демиурга. Но вот что особенно интересно – Гиерокл утверждал, что Демиург «преднамеренно сотворил мир из ничего»³. Вместе с тем он отрицал творение во времени, что не говорит против влияния христианства, особенно потому, что Судьба означала для Гиерокла не механическую предопределенность событий, но допускала, в определенной мере, свободу человеческой воли. Поэтому молитвы о милости и подчинение судьбе не исключают друг друга, а доктрина необходимости или судьбы согласна с христианской идеей о свободе человека, с одной стороны, и Божественном провидении – с другой.

Неоплатоники латинского Запада

Вряд ли можно говорить о существовании самостоятельной школы неоплатоников на латинском Западе. Тем не менее для мыслителей, которых называют «неоплатониками латинского Запада», характерно то, что их мало интересовали теоретические изыскания неоплатонизма, поскольку все свое внимание они уделяли изучению текстов греческих философов. Их заслуга заключается в том, что, переводя произведения греческих мыслителей на латынь и составляя комментарии к работам Платона и Аристотеля, а также латинских философов, они способствовали изучению философии в римском мире и в то же время возвели мост, соединивший древнюю философию со средневековой. Так, в первой половине IV века н. э. Халкид (бывший христианином или принявший христианство позже) перевел на латынь «Тимея» Платона и написал к нему комментарий на латыни, опираясь, очевидно, на комментарий Посидония (возможно, Халкид использовал и комментарии других авторов, которые до нас не дошли). Этот перевод и комментарий к нему широко использовались в эпоху Средних веков⁴. В том же самом веке Марий Викторин (ставший христианином на склоне лет) перевел на латынь «Категории» и «О толкованиях» Аристотеля, а также «Введение» Порфирия и работы некоторых неоплатоников. Он также составил комментарии к «Топикам» Цицерона и его книге «Об изобретении» и написал трактаты «Об определениях» и «О непатетических силлогизмах». Как христианин, он написал несколько работ по теологии, большинство из которых дошло до наших дней. (Марий Викторин оказал большое влияние на святого Августина.) Следует также отметить Веттия Агония Претекстата (умер в 384 году), который перевел изложение Аристотелевой «Аналитики» Фемистия, и Макробия (на склоне лет перешел в христианство), который около 400 года н. э. написал трактат «Сатурналии», а также «Комментарий на «Сон Сципиона» Цицерона». В этом комментарии излагаются неоплатонические теории эманации и есть признаки использования комментария Порфирия к «Тимею», который, в свою очередь, опирался на аналогичный комментарий Посидония⁵. В самом начале V века Марциан Капелла написал книгу «О браке Филологии и Меркурия» (дошедшую до наших дней), которая была очень популярна в Средние века. (Например, комментарии к ней составил Ремигий Оксеррский.) Это произведение, напоминающее энциклопедию, описывало каждое из семи свободных искусств; каждая книга, начиная с третьей и кончая девятой, была посвящена одному из искусств. Это было очень важно для Средневековья, в котором семь свободных искусств, составлявших тривиум и квадривиум, являлись основой всякого образования.

Однако наиболее талантливым автором был христианин Боэций (около 480–525 н. э.), учившийся в Афинах. Позже он занимал высокий пост при Теодорихе, короле остготов, но был заключен в тюрьму, где написал свою знаменитую книгу «Утешение философией» и через некоторое время казнен по обвинению в измене. Поскольку учение Боэция удобнее рассматривать как введение в средневековую философию, я отмечу здесь лишь некоторые из его работ.

Хотя Боэций поставил перед собой цель перевести на латынь все работы Аристотеля и снабдить их комментариями («Об истолкованиях», 1, 2), ему не удалось завершить эту работу. Он перевел на латынь «Категории», «Об истолкованиях», «Топику», обе «Аналитики» и «Софистические опровержения». Вполне вероятно, что Боэций перевел и другие произведения Аристотеля, в соответствии со своими намерениями, но мы этого точно не знаем. Он перевел также «Введение» Порфирия; замечания Порфирия и Боэция по поводу универсалий породили бурные дискуссии на эту тему, которыми было отмечено раннее Средневековье.

Боэций снабдил перевод «Введения», выполненный Марием Викторианом, двойным комментарием; кроме того, он составил комментарий к «Категориям», «Об истолкованиях», «Топике», «Аналитике» и, возможно, к «Софистическим опровержениям», а также к «Топикам» Цицерона. Кроме того, он написал ряд трактатов, среди них «О категорическом силлогизме», «Пролегомоны к учению о категорических силлогизмах», «О гипотетических силлогизмах», «О логическом делении», «О топических различиях», «Утешение философией», «Наставления в арифметике» и другие. В последний период его жизни из-под его пера вышло несколько теологических трактатов.

Благодаря усилиям, затраченным на перевод и комментирование античных философов, Боэция можно назвать главным посредником между античностью и эпохой Средних веков, «последним римлянином и первым схоластом», как его часто называли. До самого конца XII века он был главным каналом распространения учения Аристотеля на Западе.

Заключение

Оглядываясь на философию Греции и греко-романского мира, знакомясь с ее первыми, довольно наивными, идеями, появившимися на берегах Малой Азии; наблюдая, как Гераклит или Парменид, философы огромной интеллектуальной мощи и всеобъемлющего ума, борются с удручающей бедностью философского понятийного аппарата; следя за развитием систем двух величайших философов мира, Платона и Аристотеля; наблюдая, как расширяется влияние школы стоиков, и изучая эволюцию последнего творческого взлета античной мысли, неоплатонизма Плотина, мы не можем не признать, что перед нами одно из величайших достижений человечества. Мы восторгаемся греческими храмами на Сицилии, готическими соборами Средневековья, работами Фра Анжелико или Микеланджело, Рубенса или Веласкеса, отдаем должное творениям Гомера или Данте, Шекспира или Гете, но не меньшее восхищение вызывают у нас и достижения чистого разума – одно из величайших сокровищ, доставшихся нам в наследство от античной Европы. Разумеется, для того, чтобы познать все богатство греческой мысли, необходимо приложить определенные усилия и проявить настойчивость, но всякое усилие, затраченное на усвоение философских систем двух гениев, Платона и Аристотеля, будет вознаграждено сторицей; оно не пройдет даром, как не проходят даром усилия, позволяющие нам в полной мере оценить обаяние музыки Бетховена и Моцарта или красоту Шартрского собора. Греческая драма, архитектура и скульптура – это памятники гения, культуры и славы Эллады, над которыми не властно время, но ее слава была бы неполной, если бы не существовало греческой философии; не зная ее, мы не сможем в полной мере оценить весь грандиозный масштаб греческой культуры. Для того чтобы помочь читателю оценить этот масштаб, я хотел бы в заключение сделать несколько замечаний (впрочем, ряд вопросов был уже затронут мною ранее) о греческой философии в целом.

1. Я уже освещал проблему Единого и Многого, особенно при описании систем досократиков, однако проблема взаимоотношения Единого и Многого, а также вопрос о том, что входит в эти понятия, занимали умы не только философов Греции, но и всей мировой философии. Многое дается в опыте, поэтому философ стремится рассматривать его обзорным взглядом, чтобы получить, насколько это возможно, всеобъемлющую картину реальности. Он рассматривает Многое в свете Единого, или, в определенном смысле, пытается свести Многое к Единому. Обзорный подход был особенно характерен для досократовых космологов, и нет нужды еще раз к нему возвращаться, напомним лишь, что попытки досократиков согласовать опытное Многое с постигаемым мыслью Единым осуществлялись главным образом на уровне материального. Многое, как и Единое, материально; материально и Единство-в-разнообразии, будь то вода, апейрон, воздух или огонь. В одних случаях вперед выступало Единство, как это было у элеатов, в других – Многое, как у атомистов Левкиппа и Демокрита, но разум, частично, конечно, из-за скудости языкового аппарата, почти никогда не поднимался над уровнем материального. Только у пифагорейцев мы находим достаточно четкое разделение души и тела, а у Анаксагора появляется концепция Ума (Нуса), с помощью которой он делает попытку освободиться от материализма.

Что касается софистов, то их больше интересовала проблема многообразия (многообразия стилей жизни, этических суждений и мнений), а Сократа, наоборот, проблема единства в форме фундаментального единства истинных ценностных суждений; но только Платону удалось рассмотреть проблему во всей ее сложности и полноте. Он рассматривал многообразие явлений и данные опыта на фоне объединяющих их идей, служащих в качестве образцов. Идеи воспринимаются человеческим разумом в понятиях; сделав отсюда вывод о существовании идеального мира, Платон рассматривает проблему Единого и Многого не только в сфере логического, но и в онтологической области нематериального бытия. В результате этого нематериальные единицы (представляющие собой многообразие) стали рассматриваться как функция Единого, синтезирующего реальность трансцендентальной сферы и конечный Образец. Более того, хотя единичные объекты чувственного опыта, Многое старых космологов, были «отброшены» в область бесконечного и неопределимого, поскольку понятийное мышление не способно уловить их специфику, Платон утверждал, что весь материальный мир был создан и получил свою форму благодаря Уму или Душе. С другой стороны, идеальная Реальность и преходящие частности оказались разделенными непроходимой пропастью, и Платон не смог удовлетворительно объяснить отношение между формальной и действующей причинами. Поэтому, хотя Платону и удалось дать ответы на многие сложные вопросы, поставившие в тупик старых космологов, он не сумел окончательно разрешить проблему Единого и Многого, ибо его система дуалистична – мир в ней оказался разделенным на две части – сферу Реального, с одной стороны, и область полуреального или Становления, с другой. А для объяснения взаимоотношений между Бытием и Становлением или Единого и Многого одного только утверждения идеального мира, хотя и возвысившего его над Парменидом и Гераклитом, оказалось явно недостаточно.

Аристотель уделил гораздо больше внимания богатству и разнообразию материального мира и попытался с помощью своей доктрины имманентной субстанциальной формы достичь синтеза Единого и Множественного. Множество представителей одного вида объединяется одной общей видовой формой, хотя это не численная идентичность. Доктрина гиломорфизма позволила Аристотелю найти реальный объединяющий принцип в окружающем мире, хотя он всячески избегал искушения преувеличить единство, поскольку это противоречит очевидному разнообразию, данному в опыте, – таким образом, ему удалось найти принцип стабильности и принцип изменения, отдав при этом должное и Бытию, и Становлению. Более того, объединяющим принципом, в определенной степени, служил Неподвижный Перводвигатель, или Конечная цель Вселенной, сводя все разнообразие явлений в одно умопостигаемое целое. С другой стороны, Аристотель был не удовлетворен теорией Идей Платона и всячески критиковал ее слабые места, и это, к несчастью привело и к тому, что он целиком отверг Платонову теорию Идей как образцов. Идея же самого Аристотеля о том, что Конечная цель превосходит космическую действующую причину, привела к дуализму между Богом и независимым от него миром.

Неудивительно поэтому, что в постаристотелевой философии стоики стали придавать слишком большое значение Единому, следствием чего явился космический пантеизм (нашедший свое отражение в благородных идеях этического космополитизма), а эпикурейцы – многому, что в космологии проявилось в атомизме, а в этике – в торжестве эгоизма (по крайней мере теоретически). В неопифагорействе и среднем платонизме проявилась тенденция к синтезу элементов пифагорейского, Платонова, Аристотелева и стоического учений, достигшая своей кульминации в неоплатонизме. Это учение нашло единственно возможный способ разрешения проблемы Единого и Многого – Многое порождается Единым. Этой системе удалось избежать дуализма между Богом и Независимым миром, с одной стороны, и монизма – с другой. Неоплатоники отдавали должное и Единому, и Многому, то есть высшей реальности Единого и зависимой от него реальности Многого. Но, хотя неоплатоники и отвергли космический монизм, выдвинув доктрину иерархического устройства бытия, а также отрицали любое самоумаление трансцендентного Единого и признавали «разнородное Многое», вовсе не собираясь объявлять Космос и подчиненные степени Бытия иллюзорными, их попытка найти золотую середину между истинным творением и монизмом оказалась неудовлетворительной. Кроме того, теория «эманации» неоплатоников, с учетом их отказа от идеи о сотворении мира из ничего, с одной стороны, и отрицание самоумаления Бога – с другой, лишена какого-либо интеллектуального значения и относится скорее к разряду метафор. Только христианская философия смогла найти истинное решение проблемы creatio ex nihilo sui et subiecti.

2. Греческую философию в целом можно рассматривать как попытку найти исходную причину или причины мира. Досократики, как правильно заметил Аристотель, занимались исследованием материальной причины, искали Urstoff (исходный элемент) мира, то есть элемент, который остается постоянным в непрерывных изменениях. Платон, однако, придавал особое значение Идеям как образцам, то есть идеальной сверхматериальной реальности, признавая в то же самое время существование действующей причины, Ума и Души, что явилось развитием идеи, высказанной досократиком Анаксагором. Не позабыл Платон, что бы там ни говорил Аристотель, и о конечной цели, ибо образцы являются одновременно и конечными причинами – они не только Идеи, но и Идеалы. Бог создал мир с определенной целью – эта мысль четко сформулирована в «Тимее». Однако Платон не смог избежать дихотомии между образцовой и действующей причинами (по крайней мере, это следует из его слов, а у нас нет достаточных оснований безоговорочно утверждать, что ему удалось согласовать две «последние» причины), а в окружающем мире не учел действия имманентной формальной причины, что сделал Аристотель. Аристотель создал стройную теорию имманентных формальной и материальной причин, действующих в нашем мире, однако не уделил достаточного внимания действующей и образцовой причинам. Бог, по мнению Аристотеля, представляет собой конечную цель, однако, поскольку философ не объяснил, как согласовать неизменность и самодостаточность Бога с действующей причиной, он не смог объяснить и саму эту причину. Вне всякого сомнения, он был уверен, что осуществление конечной причинности Неподвижным Двигателем совпадает с действующей причинностью, но это значит, что для Аристотеля мир является не только вечным, но и онтологически независимым от Бога; вряд ли можно считать, что Неподвижный Двигатель мог создать мир через неосознанное приведение в действие конечной причинности.

Таким образом, необходимо было осуществить синтез учений Платона и Аристотеля, и в неоплатонизме (как и, в большей или меньшей степени, в промежуточных философских системах, проложивших ему путь) Бог Аристотеля и Образцовая и Действующая причины Платона были сведены воедино, хотя и не совсем удовлетворительно. В христианской философии, с другой стороны, Действующая, Образцовая и Конечная причины явно отождествляются с единым духовным Богом, верховным Бытием и Реальностью и источником всего сотворенного и зависимого Бытия.