История Христианской Церкви. Том I. Апостольское христианство (1–100 г. по Р.Х.)
Шрифт:
§ 70. Богословие еврейского христианства.
Часть II. Петр и Евангелие надежды
См. библиографию в §25 и 26.
Петр занимает промежуточное положение между Иаковом и Павлом и воплощает собой переходный этап от твердого консерватизма первого к прогрессивному либерализму второго. Ростки этих убеждений Петра содержались уже в его великом исповедании Иисуса как Мессии, Сына Бога Живого. [766] По существу, это был краткий символ веры, состоявший из одного–единственного, но основополагающего и всеобъемлющего догмата, краеугольного камня Христианской Церкви. Таким образом, система взглядов апостола носит христологический характер и дополняет собой антропологическое учение Иакова. Послания Петра и его проповеди из Книги Деяний полны свежих впечатлений, которые произвела на его возвышенную, страстную и импульсивную натуру личная встреча со Христом. Христианство — это исполнение всех мессианских пророчеств, но в то же время оно само является пророчеством о славном возвращении Господа. Это грядущее славное явление настолько несомненно, что мы с неизреченной радостью уже предвкушаем его в живом уповании, побуждающем нас вести святую жизнь и готовиться к концу. Таким образом, Петра поистине можно назвать апостолом надежды. [767]
766
Мф. 16:16; ср. Ин. 6:68–69.
767
«Die Hoffnung bildet in der Anschauung des Petrus den eigentlichen Mittelpunkt des Christenlebens. Sie erscheint bei ihm in der h"ochsten Energie, wonach die gehoffte Vollendung bereits unmittelbar nahe ger"uckt erscheint»(Weiss, p. 172).
I. Петр начинает свое свидетельство
768
См. проповедь Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:14–36), его обращение к народу (Деян. 3:12–26), его речи перед синедрионом (Деян. 4:8–12; 5:29–32), его наставление Корнилию (Деян. 10:34–43).
Эти утверждения настолько незамысловаты и просты и настолько соответствуют ситуации, что невозможно себе представить, как иначе или более эффективно Петр мог бы проповедовать в тот первый период истории христианства. Стоит ли удивляться тому, что в результате его проповеди в день Пятидесятницы обратились три тысячи душ. С распространением христианства и обращением Корнилия познания апостола постепенно возрастали и углублялись. Получив особое откровение, Петр уяснил для себя вопрос обрезания и пришел к убеждению, что «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» и что евреи и язычники одинаково спасаются благодатью Христовой через веру и не должны носить неподъемное иго церемониального закона. [769]
769
Деян. 10:35; 15:7–11.
II. Послания Петра отражают уже более зрелый уровень познания. Они вполне согласуются с учением Павла. В их основе лежит та же мысль, что звучит в проповедях Петра из Книги Деяний: Христос — исполнитель мессианских пророчеств и надежда христианина. Христология Петра лишена каких–либо умозрительных элементов и основана лишь на знаниях об историческом воскресшем Иисусе. В 1 Послании, как и в своих предыдущих проповедях, апостол уделяет особое внимание воскресению, посредством которого Бог «возродил нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах» до того времени, «когда явится Пастыреначальник» и мы «получим неувядающий венец славы». Во 2 Послании Петр указывает на грядущее — «новое небо и новую землю, на которых обитает правда». [770] Таким образом, апостол связывает воскресение Христа с концом времен, надежным залогом которого оно является. Однако помимо воскресения Петр подчеркивает и искупительное значение смерти Христа — почти с такой же силой, как Павел. Христос, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных»; Он «грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды»; Он искупил нас «драгоценною Кровию… непорочного и чистого Агнца». [771] Для Петра Христос — единственный Спаситель, Господь, Начальник жизни, Судья мира. Он возносит Христа высоко над всеми людьми, изображает Его совсем близким к вечному Яхве, хотя и подчиненным Его Отцовской власти. Апостол вскользь упоминает или подразумевает предвечность существования Христа, когда называет Его «предназначенным еще прежде создания мира» и «явившимся в последние времена», а также говорит, что Дух Христов обитал в пророках древности и предвозвещал им будущие страдания и славу Христа. [772]
770
1 Пет. 1:3–5; 5:4; 2 Пет. 3:13.
771
1 Пет. 1:18–21; 2:24; 3:18–20.
772
1 Пет. 1:20: , , . . .; 1 Пет. 1:11: , . . . Шмид, Лехлер, Гесс и другие видят в этих стихах указание на реальноепредвечное существование; Бейшлаг (р. 121) говорит лишь о мнимомпредвечном существовании в предведении Бога и подчеркивает слово в Деян. 2:36. Он относит выражение к Святому Духу, полная мера Которого впоследствии была дана Христу при крещении. Так же полагает Вайсе (р. 161). Но в таком случае Петр использовал бы выражение , как в 1 Пет. 1:12; 2 Пет. 1:21; Деян. 2:33,38.
III. Петр распространяет учительное, судебное и спасительное служение Христа на мир духов умерших, Гадес, в окутанный тайной трехдневный период между распятием и воскресением. [773] Павел тоже говорит о сошествии в Гадес (Еф. 4:9–10).
IV. Эта теория сопровождается практическими наставлениями. Субъективное христианство представлено как вера в исторического Христа, как живое упование на Его славное возвращение, благодаря которому христиане должны радоваться даже среди скорбей и гонений по примеру своего Господа и Спасителя.
773
1 Пет. 3:19; 4:6; ср. Деян. 2:27. Если понимать первый отрывок в том смысле, что во времена потопа Христос проповедовал устами Ноя, получится искусственное толкование, ломающее историческую связь (… … … … ) и противоречащее стиху 1 Пет. 4:6, который объясняет и обобщает сказанное в предыдущем отрывке. Баур (р. 291) считает падшими ангелами (ср. 2 Пет. 2:4; Быт. 6:1), а проповедь Христа — объявлением приговора. Однако в таком случае нам пришлось бы разделить (1 Пет 3:19) и (1 Пет. 4:6). Последнее слово всегда обозначает проповедь Евангелия, которое есть запах живительный на жизнь для верующих и запах смертоносный на смерть для неверующих.
§ 71. Языческо–христианское богословие. Павел и Евангелие веры
См. библиографию в §29, с. 192 и далее.
Евангелие языческо–христианского типа (то есть обращающееся прежде всего к язычникам) воплощено в писаниях Павла и Луки, а также в анонимном Послании к евреям.
Сведения о богословии Павла мы черпаем из его проповедей в Книге Деяний (в особенности из его речи в ареопаге) и тринадцати посланий. К числу последних относятся 1 и 2 Послания к фессалоникийцам — самые ранние и касающиеся в основном практических вопросов, четыре великих послания — 1 и 2 Коринфянам, Галатам и Римлянам — зрелый плод конфликта с течением иудействующих, а также четыре тюремных и три пастырских послания. Это деление соответствует этапам разработки богословия Павла: послания каждой группы посвящены особым вопросам, в их стиле есть соответствующие различия, но все они исполнены одного духа, и во всех них видна рука одного и того же мудрого и знающего человека.
Павел — основоположник христианского богословия. Из всех апостолов он один получил раввинистическое образование и владел искусством логического и диалектического рассуждения. Но его логика обрела новую жизнь и силу. Богословие Павла исходит как от ума, так и от сердца; оно порождено обращением и светится любовью Христа; схоластические черты учения апостола смягчены и углублены мистикой, а мистические упорядочены и обузданы схоластикой; религиозные и нравственные составляющие, догматика и этика гармонично сливаются в единое целое. На основе своего богатого жизненного опыта и в результате борьбы с законничеством иудействующих и упраздняющим Евангелие гностическим учением Павел сформулировал самую полную систему христианского учения, вышедшую из–под пера апостолов. Основа его богословия — сотериология, учение о пути спасения. Оно намного превосходит взгляды Иакова и Петра, но является не более чем дальнейшей проработкой учения Иисуса, изложенного в евангелиях. [774]
774
Д–р Баур, который прежде считал Павла основоположником христианского универсализма, в своей последней работе, посвященной богословию апостола, признает, что «Павел лишь изложил в доступной разуму форме то, что, по сути, уже содержалось — принципиально и фактически или косвенно — в учении Иисуса (was an sich, principiell und thats"achlich, oder implicite schon in der Lehre Jesu enthalten war)» (Baur, N. T.liche Theol.,p. 128). Прессенсе неправильно излагает позицию Баура в этом вопросе, однако сам справедливо называет учение Павла «в целом и во всех частях логическим продолжением и развитием учения Господа» (Pressense, Apost. Era,p. 255).
Стержневая идея
В своей жизни Павел испытал как крайне фанатичную приверженность иудаизму, так и еще более сильную привязанность к христианству. Сначала это было тщетное законническое стремление достичь человеческой праведности делами закона, а потом — обретение божественной праведности
через веру во Христа. Эта двойственность нашла отражение в богословии апостола. Идея праведности или следования святой воле Божьей является связующим звеном между иудеем Савлом и христианином Павлом. Девизом самоуверенного последователя Моисея было «Закон и дела»; девизом смиренного ученика Иисуса — «Евангелие и вера» . Он избавляет совесть христианина от тяжких оков законничества и фанатизма и выступает поборником свободы и терпимости. По существу, Евангелие Павла — это Благая Весть спасительной веры, Благая Весть евангельской свободы, Благая Весть универсализма, сосредоточенная вокруг личности и служения Христа и обусловленная единством со Христом. Павел принял решение не знать ничего, кроме Христа, и притом Христа распятого; но это знание включало в себя все остальное — оно было сердцем его богословия. Христос, Который умер, — это Тот же Самый Христос, Который вновь воскрес и вечно живет, будучи Господом и Спасителем, и Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, освящением и искуплением. [775] Мертвый Христос был бы могилой всех наших надежд, а евангелие мертвого Спасителя — жалким обманом. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша». [776] Осознание Его смерти мы получаем только через Его воскресение. Павел соединяет оба этих факта в одном утверждении: «Христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего». [777] Он условный универсалист; он говорит о всеобщей потребности в спасении, а также о божественном намерении и плане спасти весь мир, однако реальное спасение каждого человека зависит от его веры или личного принятия Христа. Таким образом, богословская система Павла построена вокруг грандиозной антитезы греха и благодати. До Христа и вне Христа — царство греха и смерти; после Христа и во Христе — царство праведности и жизни.775
1 Кор. 1:30; 2:2.
776
1 Кор. 15:14.
777
Рим. 4:25. Первый предлог указывает на прошлое («за»), а второй — на будущее («для»), на уничтожение греха и обретение праведности.
Теперь мы кратко рассмотрим основные моменты богословия Павла, изложенные по порядку в Послании к римлянам, наиболее систематическом и законченном из его сочинений. Его главная мысль такова: «Евангелие Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, Иудею и Еллину». [778]
I. Всеобщая потребность в спасении. Она возникла в результате грехопадения Адама, в котором заключено было все человечество, подобно тому как в семени заключено будущее дерево. Таким образом, Адам одним–единственным проявлением непослушания навлек грех и смерть на всех своих потомков. По словам Павла, все евреи и язычники — без исключения — настолько испорчены, что абсолютно неспособны достичь праведности и спасти себя. «Нет праведного ни одного». Все они находятся под осуждением и во власти греха. [779] Павел признает, что даже среди язычников сохранились некие начатки разума и совести, [780] которые служат связующим звеном для возрождающего действия божественной благодати, но именно поэтому у язычников нет оправдания — ведь они прекрасно сознают, что грешат. Возвышенное начало в человеке борется с низменной природой (, разум, тянущийся к Богу, Который дал его, — и , плоть, склонная ко греху), но в силу бездуховности, греховности, испорченности нашей природы эта борьба заканчивается неизменным поражением до тех пор, пока обновляющая благодать Христа не освободит нас от проклятия и уз греха и не дарует нам свободу и победу. В Рим. 7 Павел, опираясь на собственный опыт, приводит самое замечательное и точное описание религиозной истории человека — от естественного или языческого состояния плотской вседозволенности (при отсутствии закона, Рим. 7:7–9) до иудейского подзаконного состояния, которым извлекается наружу затаившийся грех, раскрывается его подлинная сущность, вызывается чувство ужаса от осознания греховного рабства (Рим. 7:10–25) — и которое тем самым подводит нас к христианскому состоянию свободы (Рим. 7:24 и Рим. 8). [781]
778
Рим. 1:17: , [] '. К числу других важных отрывков, в которых Павел суммирует свою догматику и этику, относятся Рим. 1:16–17; 3:21–26; 4:25; 11:32; 1 Кор. 15:22; Гал. 3:22; Тит. 3:3–7.
779
Рим. 1:18; 3:20. Сначала испорченность язычников, а потом испорченность евреев (Рим. 2:1, ср. Рим. 2:17).
780
Рим. 1:18–21; 2:14–16; ср. Деян. 17:28.
781
Августин относит борьбу, которую описывает Павел, к возрожденномусостоянию, но в таком случае между Рим. 7 и главами Рим. 6 и 8 возникает противоречие, а граница между возрожденным и невозрожденным состоянием стирается. Августин лучше понимал эту главу в ранние годы, пока в результате пелагианских споров не занял настолько радикальную позицию по вопросу об испорченности человеческой природы, что она упразднила всякую свободу и ответственность. Здесь мы видим разницу между апостолом, которым движет Дух, и богословом, которого Дух только просвещает. Главная цель главы Рим. 7 — показать, что закон так же не может освятить человека, как не может его оправдать (Рим. 3), и что столкновение закона с греховной плотью заканчивается полным поражением первого. Здесь, говоря о высшем начале в человеке (включая разум и совесть), Павел всегда использует слово ; однако в Рим. 8, говоря о возрожденном человеке, он использует слово , то есть , освященный и просвещенный Святым Духом. Более того, отвечая на собственную мольбу о спасении, в Рим. 8:25 он пишет о возрождении как о том, что еще предстоит. Но даже благодаря Бога, он снова оглядывается на былое состояние рабства , прежде чем окончательно войти в свободу .
II. Божье намерение спасти всех людей. Бог искренне хочет , чтобы все люди, даже величайшие грешники, спаслись и достигли познания истины через Христа, предавшего Себя для искупления всех. [782] Влияние праведности и жизни Христа столь же всеохватно, как греха и смерти Адама, а сила этого влияния гораздо больше. Первый и второй Адам как представители человечества полностью противоположны друг другу, но Христос обладает большей силой и оставил поле боя за Собой — Он победил грех и смерть и навсегда остался Начальником жизни. Где грех избыточествует, там благодать преизбыточествует. Как через первого Адама грех (всепроникающая сила) вошел в мир, а грехом — смерть (и таким образом смерть перешла во всех людей, потому что все они согрешили, все вместе: потенциально в Адаме и каждый лично своими делами), — так через Христа, второго Адама, в мир вошла праведность, а праведностью — жизнь, и таким образом праведность перешла на всех, у кого есть вера, которая делает нас причастниками Его праведности. [783] Бог заключил всех в непослушание, чтобы проявить милость ко всем верующим. [784]
782
1 Тим. 1:15; 2:4,6; Тит. 2:11. Иное толкование слова «все» в этих отрывках ничем не оправдано. Во 2 Пет. 3:9; Ин. 3:16; 1 Ин. 2:2 речь идет о том же. Последний отрывок ясен, как день: «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» ( … ).
783
Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:21–22. Понятия и (последнее равнозначно и противопоставляется не слову «немногие», а слову «один»), употребленные применительно ко второму Адаму, во второй части предложения столь же всеобъемлющи и безграничны, как и в первой. Поскольку в русском языке нет артикля, слово «многие» приобретает оттенок ограниченности. Оборот «тем более» ( , Рим. 5:15,17) указывает не на численное или логическое превосходство благодати Христа, а на ее большую действенность, благодаря которой Он принес неизмеримо больше благословений, нежели мы потеряли в Адаме.
784
Рим. 11:32; Гал. 3:22. В этих отрывках содержится самая краткая формулировка печальной тайны грехопадения, которую перекрывает благословенная тайна искупления. В первом отрывке используется мужской род , во втором — средний , а применение ограничено кругом верующих .
1) Подготовкой к этому спасению были ветхозаветные обетование и закон. Обетование было дано Аврааму и патриархам еще до закона, и закон его не отменяет; оно уже содержит зачаток и залог спасения, а Авраам выступает в роли отца верующих, который оправдался верой еще раньше, чем принял знак и печать обрезания. Закон пришел помимо обетования и Евангелия или вклинился между ними, чтобы выявить болезнь греха, раскрыть его истинную суть, нарушение Божьей воли, и тем самым пробудить в людях осознание потребности в спасении. Сам по себе закон добр и свят, но он не может дать жизнь; он повелевает и угрожает, но не дает возможности исполнить эти повеления; он не способен обновить плоть, то есть испорченную, греховную природу человека; он не может ни оправдать, ни освятить — он дает осознание греха и своими требованиями готовит людей к свободе во Христе, так же как школьный учитель готовит детей к самостоятельной взрослой жизни. [785]
785
Рим. 3 — 7; Гал. 2 — 4; в особенности Рим. 3:20; 5:20; Гал. 3:24.