История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Приведем еще суждение К. Фишера, которое является тем более разительным примером, что мы имеем дело с крупным, по распространенному признанию, историком. Замечательно, что его историческое чувство, подсказавшее ему решительное различение англо-французского и немецкого Просвещения, все же должно было подчиниться логике его теории, так что само это различение оказалось выведенным из общего положения [53] . По мнению К. Фишера, «неспособность исторически мыслить» объясняется отчужденностью от религии, – если Просвещение не в состоянии понять религии, то оно не может объяснить историю. «Если религия есть носитель исторической жизни в великом и философия – носитель научного образования в целом, то можно высказать положение: как философия относится к религии, так она относится к истории <…> Философия неспособна объяснить религию, если она или обращает ее в суеверие или объясняет побуждениями какой угодно только не религиозной природы: так рассуждало французско-английское Просвещение в своих самых свободных умах, его образ мысли был естественно неисторическим и противоисторическим». Напротив, немецкое Просвещение уже в самом источнике своем (Лейбниц) имело в виду соединение веры и разума, оно включает в себя религию и проникается ею, а потому, в силу установленного общего положения, оно, по крайней мере, по задатку своему способно исторически мыслить; оно владеет этим задатком уже в Лейбнице, разрешает и развивает его в Винкельмане, Лессинге и Гердере, но не могло развернуть его в пору господства Хр. Вольфа и его школы.
53
Fischer K. Fr. Bacon und seine Nachfolger. 2. Auf. Lpz., 1875. S. 456 ff.
Эта характеристика апеллирует, как мы видим, к фактам и именам, но по существу есть также только вывод из
54
Р. Майр энергично защищает эпоху Просвещения против упреков К. Фишера (Mayr R. Die philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit. Wien, 1877. S. 97 ff.). Майр скорее готов признать, что само «историческое понимание религии» началось с эпохи Просвещения, «da ja diese die Schranken zwischen Heidenthum und Christenthum niederriss und statt "uberirdischer Quellen die irdischen, n"amlich die psychologischen und specifsch historischen Urspr"unge der Religionsgeschichte aufzudecken suchte» (Там же. S. 101). Ср. S. 136: «Die Philosophen des 16. und 17. Jahrhunderts ber"uhrten noch die Geschichte ganz obenhin, meist nur indirect, erst mit 18. Jahrhundert begannen sie die Geschichte an und f"ur sich zum Gegenstande des Nachdenkens zu machen»; S. 104: «Die Aufkl"arung hat sich um die Geschichte und deren Philosophie verdient gemacht, wie keine Zeit vor ihr und nach ihr».
55
В другом месте К. Фишер особенно настаивает на том значении, которое имели для Лессинга и вообще для конца XVIII века «Новые опыты» Лейбница, вышедшие в 1765 году и неизвестные Вольфу и его ближайшим последователям (Фишер К. История новой философии. Т. III: Лейбниц / Пер. Н. Н. Полилова. СПб., 1905. С. 630). Но не более ли важно для общей мысли Фишера, что Теодицея (1710) была Вольфу знакома?
56
До какой степени сложен здесь вопрос об «объяснении» можно видеть из попытки Гасбаха, сделанной в его известном исследовании об Ад. Смите. Ходячее мнение об антиисторизме XVIII века Гасбах отвергает, но любопытно, что развитие самой исторической науки в этом веке он объясняет, между прочим, как раз теми факторами, которые прежде приводились в доказательство неисторичности эпохи: развитие естествознания, деизм, естественное право! Ср. Hasbach W. Untersuchungen "uber Adam Smith. Lpz., 1891. S. 303–304. Впрочем, и у Гасбаха это – только «общее» суждение, конкретное же обоснование и недостаточно и иногда ошибочно. Так, например, не приводя никаких данных, он усматривает в «бэконовских принципах» благоприятные условия для развития исторической науки (S. 305); или, например, высокая оценка Юма как историка опирается у него на устаревшую уже историографию Вахлера (S. 306).
2. Для того, кто под философией разумеет не просто всякого рода туманности и отвлеченные рассуждения на заданную тему житейской мудрости, а имеет в виду специальную группу предметов и вопросов, разрешаемых по своеобразному методу, для того отожествление, – популярное в эпоху «Просвещения», – «философа» и «просветителя» должно показаться столь же нелепым, сколько и претенциозным. Единственным философским моментом в Просвещении можно признать его стремление в обсуждении всех волновавших в то время вопросов исходить из какого-то общего мировоззрения или прийти к нему. По нашим понятиям, поэтому Просвещение не есть эпоха в философии, не есть какое-либо философское течение или направление, не есть даже популяризация философии, хотя популяризация знания вообще составляет, несомненно, одну из характерных черт эпохи. Но сама эта популяризация носит такой специфический характер, который, пожалуй, наиболее адекватно можно было бы передать современным термином публицистика [57] .
57
Виппер Р. Ю. Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX вв. в связи с общественным движением на Западе. 2-е изд. М., 1908. С. 45, 47. – См.: С. 107 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 98.
Действительно, проблемы, занимавшие писателей и деятелей, которых принято считать выразителями эпохи Просвещения, были проблемами текущей житейской практики вообще, и в частности насущными политическими, социальными, религиозными и т. п. темами, философских задач в собственном смысле эпоха перед собою не ставила, самое большее философия служила только средством для решения вопросов социальной или церковной политики, государственного переустройства, защиты свободы слова, веры и т. д. «Просвещение» должно было служить только средством пропаганды соответствующих идей, освободительный смысл которых положительно состоял в неопределенном убеждении, что власть должна принадлежать никому иному, как просвещенным [58] .
58
Там же. С. 50, 51.
Это все, конечно, не исключает возможности найти в общем мировоззрении просветителей некоторые принципиальные, следовательно, философские основания. Но вопрос о них просто есть вопрос факта, так как по существу не видно, чтобы какая-либо философия могла быть преимущественно, – privilegium odiosum! – пригодна для указанных целей. И факт этот констатируется весьма наглядно в тех эклектических построениях, которые играют для просветителей нужную им роль. Несравненно существеннее другая сторона в деятельности и настроениях просветителей. Публицистическое обсуждение вопросов житейской практики неизменно выдвигает и для научной, и для философской любознательности новые вопросы, значительно расширяющие само содержание науки и философии.
Именно в этом смысле Просвещение XVIII века должно считать за собою особенно важную заслугу. Всякая наука и всякая философия может быть сделана предметом «просвещения», и рассматриваемая эпоха стремилась «просвещать» во всем том, что было до нее изобретено в области знания, – популяризовались особенно идеи, входившие в обиход науки «нового» времени. Но специальные задачи, – впервые тогда возникшей в широком масштабе, – публицистики наталкивали и на специальные философские темы. Вопросы права, политики, веротерпимости, свободного суждения и под. неизбежно выталкивали на первый план вопросы о самом человеке, во всех его значениях и отношениях. Что здесь необозримое поприще для научной и философской работы, теперь очевидно для всякого. А если сам XVIII век по преимуществу резонировал о моралистической стороне этих вопросов, то это столько же свидетельствует о его практических тенденциях, сколько о его философской слабости. Но и тут историческая справедливость требует признать, что моральные и прикладные выводы из философских предпосылок были в большей степени делом популяризаторов и публицистов, чем представителей философии; для последних во всяком случае они играли роль только «применений». И эпоха «Просвещения» в собственном смысле подходила к концу, когда Кантом был принципиально провозглашен примат практического разума.
Но было бы совершенно несправедливо за резонирующей и морализирующей стороной забывать те, в общем многочисленные, попытки серьезного научного отношения к новым проблемам, которые хотя и не исходили от самих просветителей, но тем не менее были выдвинуты временем Просвещения, в нем находили свою опору и пищу. Напротив, непредвзятое отношение к ним вызовет наше удивление перед их смелостью и разносторонностью, а их прямолинейность и некоторая примитивность имеет еще больший интерес в силу их новизны и начальности. Этика, эстетика, психология, антропология, этнография, юриспруденция, политическая экономия, филология, не говоря уже о науках, имеющих целью разрешение вопросов о физической стороне человека, – все эти дисциплины должны сохранить самое благодарное воспоминание о XVIII веке. Пожалуй, сравнительно в наименее благоприятном положении стояли вопросы теории и методологии исторической науки, но, как мы надеемся
показать, и в этом отношении изучаемая нами эпоха не была слепой и немой [59] .59
Следует, однако, отметить, что в то время как история философии все еще продолжает решать вопрос об антиисторизме XVIII века путем «выводов», в специальных исследованиях чаще можно встретить признание заслуг этого века перед историей. Кроме уже цитированных Гюнтера и Фютера укажу еще на также упомянутого Гасбаха, который пишет: «Таким образом, XVIII век, за которым часто отрицали исторический интерес, в действительности, насколько мы могли заглянуть в него, наполнен страстной любовью к истории. Едва ли найдется область, которая не подверглась бы обработке! Во вторую половину века жмутся друг к другу: культурная история, социология, философия истории, политическая история, история искусства, экономическая история» (Hasbach W. Op. сit. S. 324). Мы только думаем, что философские основания этого были даны философией первой половины века. Специальное исследование Менцера, вообще очень тщательное и интересное, приводит его к выводу, сходному с вышеприведенными. Надоело, говорит он, что историческое Мировоззрение Просвещения характеризуется, как одностороннее; «…суммарное суждение, что это время было неисторическим, должно быть отвергнуто. Только тот, кто реконструирует свои взгляды по известному шаблону, исходя из рационалистической характеристики эпохи, без действительного знания ее, может повторять это. Знакомство с нею, напротив, должно привести к тому взгляду, что она первое побуждение к историческому осмыслению почерпнула из характеризующего ее самочувствия» (Menzer P. Kants Lehre von der Entwicklung in Natur und Geschichte. Brl., 1911. S. 204).
Следует точнее установить рамки своего внимания, так как тот факт, что конец XVIII века, время «после» Просвещения как бы «внезапно» узрело философские проблемы истории, не отрицается вообще, а часто даже подчеркивается в виде противопоставления Просвещению.
Можно было бы сравнительно точно установить хронологические рамки нужной нам эпохи, если бы мы вошли в рассмотрение социальных причин просветительной публицистики, с одной стороны, и тех причин и условий, с другой стороны, в силу которых ее идеи воплотились, получив определенную общественную и государственную регламентацию и уступив место новым злобам дня и новым постановкам социальных проблем [60] . Но решение объяснительных задач здесь не входит в нашу цель, и мы должны ограничиться простым констатированием некоторых фактов, и притом наиболее общеизвестных. Неизбежная условность такого определения должна быть рассматриваема как методическое самоограничение; неизбежную интерпретацию мы считаем позволительной лишь в рамках приведенного общего определения.
60
См.: С. 66, 74 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 67, 73.
Англия, Франция, Германия – в такой последовательности выступают обычно важнейшие из культурных народов, внесших свой вклад в Просвещение, в такой последовательности распространялись самые идеи, в такой последовательности, по-видимому, выражается их преемственность и последовательное влияние. Не отрицая специфичности в развитии каждой из названных культур, тем не менее признают нередко особенную родственность английского и французского Просвещения, противопоставляя его Просвещению немецкому. По существу же дела все эти противопоставления и разделения не только условны, но прямо-таки произвольны, пока не установлено с точностью историческое содержание «Просвещения» [61] . Наша задача не требует предварительного выполнения этой трудной и сложной работы; она проще в том смысле, что для нас важно не все явление во всем его объеме, а только одна сторона его: философские источники эпохи Просвещения. Однако исследование в этой области также ограничивается для нас конечной целью: местом исторической проблемы. Далее, так как мы не намерены остановиться вместе с «концом» эпохи Просвещения, то ее завершение и переход к новому периоду мы рассмотрим впоследствии полнее, и вопрос, таким образом, сводится только к условному фиксированию «начала» Просвещения в его философских источниках.
61
См.: С. 66, 73 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 67, 72.
Последовательность в развитии мысли, как и всякого социального движения, не есть последовательность в смене династий и коронаций, а потому здесь не может быть и речи об указании года и дня. Априорно не может вызвать сомнений факт, отмечаемый, кажется, всеми историками культуры, что Просвещение XVIII века было во многих отношениях завершением эпохи Возрождения наук и искусств. Но также не подлежит сомнению, что ближайшие философские источники Просвещения нужно искать в результатах так называемой «новой» философии, т. е. философии, идущей от методологических и метафизических реформ Бэкона и Декарта [62] . Но, разумеется, наивно было бы думать, что названные «результаты» суть всецело и исключительно следствия только этих источников. Ни общее развитие культуры, ни в частности развитие наук, не должно оставаться без рассмотрения при анализе множителей этого произведения. С другой стороны, нельзя слепо принимать за определяющий факт простое ante hoc. Между тем по содержанию и по существу, какая же в самом деле «новая» философия была у Бэкона, если вообще у него была какая-нибудь философия? Если же и относить Бэкона к новой философии, то, во всяком случае, не за его философию, а скорее за его новое, «светское», настроение, выразившееся в провозглашении им regnum hominis и шедшее от настроений Возрождения и Гуманизма. Иное можно сказать о Декарте. Внутренняя связь его с церковной философией, в частности с философией отцов церкви, именно философией бл. Августина, факт достаточно веский, чтобы отнести Декарта к хранителям традиций античной и христианской философии, невзирая на то, что он является также учителем «новой» философии. А то, что, действительно, являлось новой философией, была философия светская, автономная и довлеющая себе по идее, хотя на деле часто отличающаяся от средневековой только господином: место у церкви она не редко меняет на место у государства. Сохранить традиции и в то же время освободиться от гипноза церковной догмы, – задача, требующая, действительно, непомерной силы. Пожалуй, только гений Спинозы впервые выполнил эту задачу философски вполне достойно.
62
Ibid.
Более легкими и более популярными опытами «новой» философии являются чисто скептические и отрицательные рассуждения по поводу традиционных проблем философии, связанные обычно с признанием последних результатов в области специального знания и с попытками обобщить эти результаты до значения философских принципов. Естественно, попытки такого рода само собою служат делу популяризации и просвещения, и с этой точки зрения понятнее было бы считать родоначальниками Просвещения такие примеры, как Гоббс или Бейль. От Бейля (1647–1705), в самом деле, нередко ведут историю французского Просвещения и современные историки философии. Таково же было мнение первого историка ХVIII века Йениша, который в своем изображении «духа и характера восемнадцатого столетия», вышедшем в первый же год нового века, следующим образом характеризует значение Словаря Бейля: «его влияние на просвещение ХVIII века было так широко, так многосторонне и так глубоко, что я назвал бы труд Бейля – электрофором новейшего просвещения» [63] . Но когда приходится искать утверждающих источников Просвещения, история останавливается на двух современниках Бейля – Локк и Лейбниц, которые, не будучи сами просветителями, тем не менее дают своим учением опору для Просвещения. Влияние Локка сказалось прежде всего в распространении психологизма и очень быстро имело своим последствием появление сенсуализма Кондильяка. Напротив, Лейбниц – продолжатель дела Спинозы, и всюду, где остается его влияние, мы встречаемся с онтологическим понятием «первой философии», что отодвигает появление и распространение субъективизма почти на целое столетие. Самый же субъективизм, выступивший здесь в форме кантовского «критицизма», оказывается гораздо более углубленным и лучше снаряженным учением, чем антропологизм Локка или сенсуализм Кондильяка. Происхождение Просвещения из локковской философии есть черта преимущественно французской публицистики; немецкое Просвещение, заимствовавшее также из Локка и непосредственно и косвенно через французских просветителей, всегда имело серьезный противовес этим влияниям, сперва в вольфовском систематизировании философии Лейбница, а затем, – с выхода в свет «Новых опытов» (1765), – в учении самого Лейбница и даже Спинозы (Лессинг, Гердер). Меньше всего «Просвещение» имело места в Англии, где на долю «деловой» публицистики выпали совершенно иные задачи, чем те, которые стояли перед континентальной культурой, поскольку на континенте еще только подготовлялся переворот, совершенный в Англии в конце XVIII века [64] . Английская же философия пошла своим путем в деле доведения до конца предпосылок Локка.
63
Jenisch D. Geist und Charakter des achtzehnten Jahrhunderts. B. I–III. Brl., 1800–1801. См.: B. I. S. 256.
64
Религиозное возрождение в последние годы министерства Уальполя (ушел в 1742 и Уильям Питт 1742–1762). Очищение нравов, литературы; филантропия. Оксфордские студенты: 1738 – в Лондон; Уайтфилд и Пемброк; Чарльз Уэсли и Джон Уэсли (методизм). Говард (реформа тюрем).