История русской философии

Внешние исторические условия развили в русской интеллигенции «черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской». Правительственные преследования создали в ней «самочувствие мученичества и исповедничества», а насильственная оторванность от жизни развила «мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности» (180). Булгаков подчеркивает отвращение интеллигенции к «духовному мещанству» и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как «некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Как известно, всеми этими качествами отличались такие «вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский». «Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности перед народом» (182). Мечта русского интеллигента — «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма…». Он «имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни». «Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления…» (191–192).

По мере своего последующего развития атеистический гуманизм начинает вырождаться и приводит к самообожествлению: совершается «постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели». Следующая ступень самообожествления — «героическое все позволено» — незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни» (198).

От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской интеллигенции: «Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции… Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением». В страдальческом облике русской интеллигенции «просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей» (221).

Это мнение Булгакова будет решительно отвергнуто теми русскими, дух которых столь сильно поколеблен большевистской революцией. Эти люди стали ненавидеть русскую интеллигенцию и склонны видеть лишь ее недостатки. Несправедливость этих мнений очевидна всем тем, кто знает, что именно благодаря интеллигенции русская культура в конце XIX и начале XX в. достигла исключительно высокого уровня развития.

Все знают о величии русской литературы, музыки и театрального искусства. Я не буду на этом останавливаться и упомяну лишь о не известных западному миру аспектах русской культуры. Городское и сельское самоуправление в России быстро и своеобразно развивалось, а русские судебные органы после реформ Александра II стали лучшими, чем западноевропейские и американские.

Последующие поколения вспоминают с благодарностью искусный, полный самопожертвования труд русских врачей. Русская интеллигенция несла в народ знания и просвещение. В России имелось много частных школ, в которых практиковались передовые методы обучения. Русские университеты, особенно Московский и Петербургский, стояли на уровне лучших западноевропейских университетов. Все те, кто это знает и помнит, согласятся с тем, что русская интеллигенция была в действительности «дорогим и нежным цветком».

Веря в провиденциальное значение всякого исторического процесса, Булгаков пытался понять сущность европейской культуры, проходящей через период человекобожия. Он считает, что человеческому разуму необходимо свободно и сознательно воспринять христианскую религию. «Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса» (I, 176).

В своих статьях о христианстве, написанных в этот период, Булгаков много говорит об отношении христианства к социальным вопросам, а также и о его историческом значении для развития мировой культуры и экономики. Булгаков ратует за то, чтобы и в наши дни церковь принимала творческое участие во всех областях культурной жизни. Он уподобляет людей церкви в «наш внецерковный и даже антицерковный гуманистический век» брату блудного сына в известной притче, «который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося…». «При верности и строгости своего служения они вместе с тем усвоили высокомерно недоброжелательное и фарисейски мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и «согрешил пред небом и пред Отцом» во время своих странствий, но сохранил открытую, живую душу». «Высказанная мысль, — продолжает Булгаков, — вероятно, оскорбит многих церковных людей старого закала. Церковь мыслится ими как совершенная полнота благодатных даров, которую нужно только хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом творчестве, но мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на Церковь, согласно которому ей приписываются лишь функции охранительные, консерватизм предания, мы противопоставляем идеал церкви творящей, растущей, развивающейся» (II, 306 и сл.). Булгаков считал, что даже догматы церкви не могут быть неизменными и их формулирование будет продолжаться до конца истории (I, 271). Глава церкви — Богочеловек Христос — не является субъектом исторического процесса развития. Однако земное человечество — часть церкви — вводится в «сферу Царствия Божия» только в процессе постепенного развития (II, 309). В этом процессе совершенствования должна быть создана «подлинно христианская церковная культура», охватывающая все аспекты жизни — науку, философию, искусство, социальную организацию. «Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь» (312)

Булгаков был одаренным писателем. Об этом свидетельствует его статья «Церковь и культура», в которой он ярко и образно выразил свои идеи о христианской культуре.

Основная работа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремление… вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога» (29). «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей» (55). Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. «Всего труднее поверить истине» что она — истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину…» (55). Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании, — неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения» (72). Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической», т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика» (64). «Мужественная и суровая природа догмата» повелевает проповедовать религию, а не только «онемевать в сладкой истоме мистического переживания» (73) Тем не менее догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают «полноту религиозного переживания» (70), и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Ты всегда меня видишь» (46).

Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое выходит за пределы мира (отсюда «отрицательное» или апофе-тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. «Абсолютное» становится для человека Богом…» «Бог рождается с миром и в мире, incipit riligio [270] . Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» [катафатическое богословие. — Н. Л.; появляется необходимость догмата и мифа».

270

incipit riligio — так начинается религия. — Прим. ред.

«Религиозная философия, — говорит Булгаков, — не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Божественного Ничто» (146). Поэтому он тщательно анализирует разные представления о Божественном Ничто, начиная с Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и западных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в духе «отрицательного богословия».

Булгаков указывает на глубокое различие между учением о Божественном Ничто в смысле греческого a privatium и в смысле jiTj. Первое означает невозможность определения сущности принципа, а второе указывает на состояние потенциальности, которое еще не обнаружено. Первое учение приводит к антиномической религиозной философии, враждебной пантеизму; второе — к диалектической философии эволюции, а следовательно, и пантеизму. В первом случае «… Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», во втором — он неизбежно с ним связан. Согласно первому учению, «одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (экегартовское Abgeschiedenheit) совершенно неспособно, так сказать, абсолютироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть Богом, но не по тварной своей природе, а лишь «Богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви)» (150). «… подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке» (151). Нельзя познать Бога как личность «без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе» в религиозном переживании. Христианский же догмат триипостас-ности Божества может быть познан лишь через откровение (151).

«Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, more naturale, или mystico, и more his. torico, или empirico, — отвлеченное мышление» мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности» (151). Вот источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм Плотина, Орнгена, Бёме, Экегарта, акосмизма и антикосмизма индийской философии и религии индуизма или, в Европе, философии Шопенгауэра, динамического пантеизма Гартмана и Древса, логического пантеизма Гегеля и др.

Булгаков говорит о единственном пути — признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто. Акт творения — это «превращение «ovk ov в iatjov. Слово ovx ov означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, a jitjov — бытие, еще совершенно неопределенное» [271] . «Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира». «Творением Бог полагает бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его граицу, среду и тень» (184). Это, однако, не означает, что мир — совершенно новое бытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противоположности. Мир, говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия» (148). «творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!» (178). «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением» (193). Таким образом, мир — это как тео-фания, так и теогония. Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как и В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего» (148). Булгаков считал, что своим учением он может разрешить космологическую антиномию, этот «водораздел» между двумя заблуждениями — пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом (194).

271

Цитата дана в переводе с англ. яз. — Прим. ред.