История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий
Шрифт:
Нет нужды останавливаться на «натуристских» интерпретациях этого мифа. В победе над Вритрой видели то грозу, разрешающуюся дождем, то спуск горных вод (Ольденберг), то победу солнца над холодом, «пленившим» и заморозившим воды (Хиллебрандт). Конечно, «натуристские» элементы здесь есть, поскольку миф поливалентен; в частности, победа Индры равносильна триумфу жизни над бесплодием и смертью как последствиями «остановки» вод Вритрой. Однако структура мифа космогонична. В «Ригведе» (I 33.4) говорится, что своей победой бог сотворил солнце, небо и рассвет. Согласно другому гимну (X 113. 4–6) Индра самим своим рождением разделил Небо и Землю, установил небесный свод и, метнув ваджру, поразил Вритру, который удерживал воды во тьме. Небо и Земля — родители богов (I 185.6); Индра — самый младший из них (III 38.1) и последний, поскольку он кладет конец священному браку Неба и Земли. "Своей силой он разводит эти два мира, Небо и Землю, и позволяет Солнцу воссиять" (VIII 3.6). После этого творческого подвига Индра утверждает Варуну в качестве космократа и хранителя рита (которое оставалось спрятанным в подземном мире — I 62.1).
Мы еще увидим (§ 75), что существуют иные типы индийской космогонии, которые выводят сотворение мира из первичной материи. Миф, который мы прокомментировали, не таков, поскольку здесь некоторый тип «мира»
460
Индра встречает Вритру "неразделенного, неразбуженного, спящего, погруженного в глубочайший сон, растянувшегося" (PB IV 19.3).
461
Эта космогоническая концепция была реконструирована прежде всего усилиями Нормана У. Брауна.
Миф поливалентен. Помимо значимости космогонической, он несет в себе валентности «натуристские» и «исторические». Борьба Индры служила моделью для борьбы, которую арии должны были вести против Дасью (иначе называвшихся вртаны). "Тот, кто победил в битве, действительно убивает Вритру". ("Майтрайяни-Самхита" II 1.3). Есть вероятность, что в древние времена борьба между Индрой и Вритрой составляла мифо-ритуальный сценарий праздников Нового Года, призванных обеспечить возрождение мира. [462] Своей неутомимостью в борьбе и творении, этот бог, олицетворяющий оргиастические силы и вселенское плодородие, обязан тому факту, что насилие дает толчок жизни, наполняет ее плотью и регенерирует. Но очень скоро индийская рефлексия станет использовать этот миф как иллюстрацию божественного двуединства и, далее, как пример герменевтики, направленной на раскрытие конечной реальности.
462
Kuiper. The ancient Arian Verbal Contest, p. 269. Ораторские состязания в ведийской Индии воспроизводили также первичную борьбу против сил сопротивления (vrt"ani). Поэт приравнивает себя к Индре: "Я умертвляю моих противников, не получая ран, я здоров и в безопасности, как Индра" (PB X 166.2; ср.: Kuiper. p. 251 sq.).
§ 69. Агни, пресвитер богов: жертвенный огонь, просвещение, интеллект
Культовая роль домашнего очага была важна уже в индоевропейскую эпоху. Это — определенно доисторическое установление, о чем к тому же свидетельствуют современные «примитивные» общества. В Ведах бог Агни представляет в первую очередь сакральное качество огня. Однако он не ограничен этой космической и ритуальной иерофанией. Он — сын Дьяуса (PB I 26.10), так же, как его иранский гомолог Атар — сын Ахурамазды ("Ясна" 2. 12; и др.). Он «рождается» на Небе, откуда спускается в форме молнии, но он также пребывает в воде, в лесу, в растениях. Кроме того, он отождествляется с Солнцем.
Агни описывается одновременно через свои огненные проявления и через специфические для него божественные черты. Подчеркиваются его "огневые волосы", его "золотой подбородок", грохот и ужас, которые он производит. "Когда ты обрушиваешься на деревья, как ярый бык, то за тобой остается черный след…" (PB I 58.4). Он «связной» между Небом и Землей, и через него боги получают людские приношения. Однако прежде всего Агни есть архетип священника; его называют святитель или «пресвитер» (purohita). Именно поэтому посвященные ему гимны располагаются в начале «Ригведы». Первый из них открывается такой строфой: "Я пою Агни, святителя, бога пожертвований, пресвитера, которого мы засыпаем дарами". [463] Он вечно юн ("бог, который не старится" — PB I 52. 2), поскольку возрождается с каждой вспышкой огня. В качестве "хозяина дома" (грихаспати) Агни развеивает тени, отгоняет демонов, защищает против болезней и колдовства. Поэтому отношения людей с ним более интимные, чем с другими богами. Он — тот, кто "по справедливости распределяет желанное добро" (I 58.3). Его призывают доверительно: "Приведи нас, Агни, праведной дорогой к богатству… отведи от нас ошибку, что уводит в сторону… избавь нас от болезней. Оборони нас всегда, Агни, своей неутомимой защитой… Не оставь нас ни на произвол злодея, разрушителя, лжеца, ни на произвол судьбы" (I 187.1–5). [464]
463
Ср. перевод Т.Я. Елизаренковой (PB, I,1), где Агни именуется хотаром (в соответствии с ведийским текстом) — жрецом, главным жрецом царя.
464
За его роль в кремации трупов Агни называют "пожиратель плоти" и иногда сравнивают с собакой или шакалом. Это единственный его мрачный аспект.
Хотя (из-за важной роли жертвенного огня) Агни и вездесущ в религиозной жизни, вокруг него не сложилось сколько-нибудь значительной мифологии. Среди тех редких мифов, которые прямо касаются его, самый знаменитый — миф о Матаришване, который принес небесный огонь. [465] В космологическом плане его роль запутана, но важна. С одной стороны, его зовут "зародыш Вод" (^apam garbhah; PB III I 12–13), он выплескивается из водного чрева, как
из материнского (X 91.6). С другой стороны, предполагается, что он проник в первичные воды и оплодотворил их. Ясно, что речь идет об архаической космологической концепции: творение через единение элемента огненного (огонь, жара, свет, сильное семя) и водного (Воды, виртуальность, сома). Некоторые атрибуты Агни (жара, цвет золота — поскольку ему приписывается тело из золота, PB IV 3.1; X 20.9, — оплодотворяющие и творческие силы) обнаружатся в космогонических спекуляциях вокруг Хираньягарбха (золотого зародыша) и Праджапати (§ 75).465
В других текстах, однако, сам Агни выступает как посланец Матаришвана; ср.: J. Gonda. Les Rel. de l'Inde, I, p. 89.
Гимны подчеркивают духовные качества Агни: он — риши, наделенный великим умом и ясновидением. Чтобы оценить истинный масштаб подобных слов, следует иметь в виду бесчисленные образы и символы, порожденные "творческим воображением", как и размышления на предмет огня, пламени, жара. Отметим, что все это было наследием предыстории. Индийский гений лишь разработал, артикулировал и систематизировал открытия, сделанные в незапамятные времена. В последующих философских рассуждениях обнаружатся некоторые из этих первичных образов, связанных с огнем, такие, например, как концепция божественной творческой игры (лила), выводимая из «игры» языков пламени. Что касается связи огня (света) и разума, то она распространена повсеместно. [466]
466
Религиозные размышления о жертвенном огне играют важную роль в зороастризме (ср. § 104).
Именно здесь лучше всего оценивается значение Агни в индийской религии и духовности: он вызвал бесчисленные биокосмологические теории, облегчил синтез, сводящий множество разнообразных схем к единому фундаментальному принципу. Агни, конечно, не был единственным индийским божеством, питавшим эти фантазии, эти рефлексии, но его место в этом смысле среди первых. Уже в ведийскую эпоху он отождествлялся с tejas, "огненной энергией, блеском, действенностью, великолепием, сверхъестественным могуществом" и т. д. В гимнах люди умоляют его наделить их этим могуществом (AB VII 89.4). [467] Однако круг отождествлений, уподоблений и слияний — процесс, характерный для индийской мысли, — гораздо шире. Агни, или один из его гомологов, Солнце, вовлечен в philosophoumena, ведущую к идентификации света с атманом и сильным семенем. Благодаря ритуалам и аскезе, направленным на усиление "внутреннего жара". Агни также причастен, хотя и не всегда прямо, к религиозному превознесению "аскетического рвения" (tapas) и к практике йоги.
467
Ср. Gonda. Gods and Powers, p. 58 sq.
§ 70. Бог Сома и напиток "не-смерти"
120 гимнов, посвященных Соме, ставят его на третье место в ведийском пантеоне. Целая книга «Ригведы», IX, посвящена Сомепавамана — соме, "себя проясняющему". Еще в большей степени, чем в случае Агни, ритуальная реальность — растение и питье — трудно отделяется здесь от бога, который носит то же самое имя. Мифы здесь совершенно незначительны. Наиболее важный из них описывает небесное происхождение сомы: орел, "взлетающий до неба", взмыл вверх "быстр, как мысль, и пробил бронзовую крепость" (PB VIII 100.8). [468] Птица схватила растение и отнесла его на землю. Но сома мыслится как растущая в горах. [469] Это только кажется противоречием, поскольку горные вершины принадлежат миру трансцендентальному, они уже присвоены небом. К тому же другие тексты уточняют, что сома растет "там, где пуп земли, в горах" (PB X 82.3), т. е. в Центре Мира, где возможен проход между Землей и Небом. [470]
468
Ср. перевод Т.Я. Елизаренковой (PB, VIII, 100,8), где говорится о железной крепости — это существенно для датировки текстов «Ригведы».
469
Ее эпитет, Мауджавата, указывает на гору Муджават как обиталище сомы (PB X 34.1). Иранская традиция также локализует горами растение хаома ("Ясна" 10.4; «Яшт» 9.17; и т. д.).
470
В текстах «Яджурведы» часто делаются ссылки на то, что боги принесли Сому в жертву. Только Митра отказывался в этом участвовать, но в конце концов и его уговорили. В этом эпизоде видятся следы мифа порождения: сотворение напитка, "дающего бессмертие", через жертвование первичным Существом. Это первое убийство, совершенное богами, бесконечно повторяется в ритуальном отжимании растения сома.
Сома наделен чертами, обычно свойственными богам: он ясновидящ, умен, мудр, победоносен, щедр и т. д. Его считают другом и покровителем прочих богов, и в первую очередь, он друг Индры. Его называют еще Царь Сома, что, без сомнения, подчеркивает его ритуальную важность. Его отождествление с луной, которого нет в «Авесте», становится явным только в постведийскую эпоху.
Некоторые детали, связанные с отжиманием растения, описываются также в терминах космических и биологических: глухой звук, производимый нижним жерновом, уподобляется грому, шерсть фильтра — облакам, сок — это дождь, вызывающий произрастание зелени, и т. д. Отжимание отождествляется также с соитием. Но все эти символы биокосмического плодородия суть в конечном счете производное «мистической» ценности сомы.
В текстах подробно расписаны церемонии, которые сопровождают добычу растения, и особенно приготовление напитка. Со времен «Ригведы» жертвоприношение сомы было самым популярным, "душой и центром жертвоприношения" (Гонда). Какое бы растение ни использовалось в первых веках индоарийской цивилизации, бесспорно, что позднее оно сменилось другими ботаническими видами. Сома/хаома — это индоиранская формула напитка «не-смерти» (амрита); по всей видимости, он сменился индоевропейским напитком мадху, «медом».