История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства
Шрифт:
Как бы то ни было, верховенство Ди сохраняется. Все другие боги, а также царские предки находятся в подчиненном по отношению к нему положении. Единственно предки Царя могут ходатайствовать за кого-то перед Ди; с другой стороны, только Царь наделен способностью общаться со своими предками, ибо он есть "особый человек". [17] Авторитет Властелина укрепляется с помощью его предков; вера в их магико-религиозное могущество легитимизировала власть династии Шан. В свою очередь, предки зависят от приносимых им пожертвований зерном, а также, кровью и мясом животных. [18] Ошибочно было бы предполагать, вслед за некоторыми исследователями, [19] что культ предков перешел в низшие социальные слои от правящей аристократии, для которой он столь много значил. Нет, культ этот был укоренен и весьма популярен уже в эпоху неолита. Как мы видели выше (стр. 8), у самых древних земледельцев он составлял часть религиозной системы, сопряженную с антропокосмическим циклом. Отсюда и верховенство царя, чей Прародитель, считалось, происходил по прямой линии от Ди, придавшего этому древнему культу политическую функцию.
17
Формула: "Я, единственный из людей" (или, может быть, "Я,
18
Как это отмечает Кейтли (цит. соч., стр. 214 и далее), культ предков выделял царскую линию как источник политической и религиозной власти. Доктрина "мандата Неба", которую обычно считают изобретением династии Чжоу, корнями уходит в теологию эпохи Шан.
19
См., например: Но. The Cradle of the East, p. 320.
Два вида жертв приносит Царь: жертвы предкам и жертвы Ди и другим богам. Иной раз ритуальная служба растягивается на 300 или 360 дней. Слово «жертвоприношение» обозначает «год», поскольку годовой цикл задуман как завершенная служба. Это подтверждает религиозную значимость календаря, гарантирующего нормальную смену времен года. В колоссальных царских гробницах вблизи Аньяня наряду со скелетами животных находят многочисленные человеческие останки: люди умерщвлялись, очевидно, для того, чтобы сопутствовать повелителю в загробном мире. Выбор жертв (воины, слуги, собаки, лошади) подчеркивает важность института охоты [20] (может быть, ритуальной?) для военной аристократии и царского клана. [21] Большое число вопросов, сохраненных для нас надписями на гадальных костях, касаются своевременности и шансов на успех того или иного царского предприятия.
20
Охота, наравне с войной, воспринималась архаическими обществами как форма обмена — жертвоприношение — между коллективом и иным (природным, племенным) миром.
21
Li Chi. Ор. cit., p. 21 sq. Автор обращает внимание на анималистические мотивы (тигр, олень и т. д.) в росписи бронзовых ваз (р. 33). Добавим, что речь идет об эмблематических животных, несущих в себе довольно сложную космологическую и инициатическую символику.
Захоронения наделялись той же космологической символикой и выполняли ту же функцию, что и жилища: они представляли собой обиталища, только для мертвых. Подобными же установками можно объяснить и человеческие жертвоприношения при строительстве зданий, особенно храмовых и дворцовых. Души жертв как бы обеспечивали нерушимость конструкции: возводимое сооружение долженствовало служить, так сказать, "новым телом", вместилищем души жертвы. [22] Но практика человеческих жертвоприношений имела и другие цели, о которых у нас мало сведений; можно лишь предположить, что имелось в виду обновление Времени или регенерация царствующей династии.
22
Ср.: Eliade. De Zalmoxis `a Gengis-Khan, p. 182 sq.
Несмотря на лакуны, главные черты религии эпохи Шан поддаются расшифровке. Не вызывает сомнений важнейшая роль бога Неба и культа предков. Сложность жертвенной системы (связанной с религиозным календарем) и техники предсказаний обусловливала существования класса профессионалов — "знатоков сакрального", прорицателей, жрецов и шаманов. И, наконец, иконография раскрывает перед нами символику одновременно космологическую и сотериологическую, пока еще недостаточно проясненную, но, по всей вероятности, предвосхищающую основные религиозные концепции классического Китая.
§ 128. Образцовая династия: Чжоу
Прибл. в 1028 г. до н. э. последний царь династии Шан был свергнут князем Чжоу. Тот в своем замечательном воззвании [23] оправдывал мятеж против царя повелением Неба, поручившего ему покончить с развращенной и ненавидимой всеми властью. Это первое упоминание знаменитой доктрины "Небесного мандата". Князь-победитель стал царем Чжоу, положив начало самой протяженной во времени династии в истории Китая (1028-256). Оставим в стороне картины ее величия, упадка и гибели — для наших целей они не нужны. [24] Достаточно напомнить, что с VIII по III в. до н. э., несмотря на непрекращающиеся войны и связанное с ними чувство потери собственной безопасности, продолжалось развитие традиционной китайской цивилизации, а философская мысль достигла своей вершины. [25]
23
Текст сохранен в «Шуцзин»; перевод Карлгрена: The Book of Documents, p. 55.
24
Напомним несколько важных дат: на смену эпохе Западного Чжоу, которая продолжалась прибл. до 771 года, пришла эпоха Восточного Чжоу (прибл. 771–256 до н. э.). Прибл. с 400-го по 200 г. шли беспрерывные войны, это была эпоха так называемых "Сражающихся Царств", которой положило конец объединение Китая под властью императора Хуан-ди.
25
Именно в течение этого времени были написаны или изданы книги древнекитайской классики. Как отмечает Хенце (Funde in Alt-China, p. 222), при Чжоу происходит прогрессирующая десакрализация письменности. Первая ее функция — регулирование отношений Небо-Земля и Бог-люди — заменяется интересами генеалогическими и историографическими. В конечном счете, письменность превращается в средство политической пропаганды.
При первых шагах династии Бог Неба Тянь, или Шан-ди (Верховный Государь), обнаруживает черты антропоморфного и персонифицированного бога. Он обитает в созвездии Большой Медведицы, в самом центре неба. В текстах перед нами предстают его характерные качества: он видит и слышит все, он всеведущ и проникает в будущее, его веления непогрешимы и непреложны, все в мире находится под его надзором. Позже всевидение и всеведение Неба прославлялись Конфуцием и множеством других философов, моралистов и теологов различных школ. Но для них Бог Неба постепенно утрачивал свое религиозную природу, становясь основополагающим принципом мирового порядка и гарантом нравственного закона. С этим процессом абстрагирования и рационализации верховного божества мы часто встречаемся в истории религий (ср. Брахман, Зевс, Бог у философов эллинизма, в иудаизме, в христианстве и в исламе).
Однако Небо (Тянь) остается неизменным покровителем династии. Царь — "Сын Неба" и "Правящий по воле Шан-ди". [26]
Вот почему лишь царь может приносить жертвы самому Небу. Он же несет ответственность за нормальное состояние космических ритмов; в случае неудачи — засухи, зловещих знамений, наводнений и других катастроф, — царю вменено отправлять обряды покаяния. Поскольку всякий небесный бог управляет временами года, Тянь равным образом играет роль и в земледельческих культах. И царь должен представлять его в важнейшие моменты аграрного цикла (ср. § 130).26
Ср.:"Шуцзин", перевод Legge, р.428. Чжоу считались потомками мифического Ху-цзи, прославленного в «Шицзин» (стих. 153) за то, что "дал людям по приказу Бога пшеницу и ячмень". Добавим еще, что человеческие жертвоприношения, происходившие, судя по царским захоронениям, в эпоху Шан, полностью исчезли при Чжоу.
Культ предков продолжает сохранять структуры, установленные в эпоху Шан. (Правда, мы располагаем сведениями лишь о ритуалах, практиковавшихся в среде аристократии). Урну-домик заменяет табличка, которую сын умершего помещает в храм предков. Довольно сложные церемонии совершаются четырежды в году: приносятся жертвы вареным мясом, зерном и напитками, и для принятия жертвы призывается дух умершего. Он персонифицируется в каком-нибудь члене семьи, обычно в одном из внуков, который и разделяет жертвенную трапезу со своим предком. Аналогичные церемонии распространены в Азии и в других землях; ритуал, связанный с появлением представителя умершего предка, весьма вероятно, был известен во времена Шан, а может быть, еще и в доисторические времена. [27]
27
Насеченные в глине изображения людей с воздетыми вверх обеими руками представляют, очевидно, предков или жрецов культа умерших (ср.: Hentze. Funde in Alt-China, p. 224 et pl. XL) Этот иконографический мотив встречается в неолите и в эпоху Шан. (ibid., fig. 29, 30). Прекрасный пример «фольклоризации» темы предков представляет бронзовый ларь середины эпохи Чжоу: на его крышке в наивно натуралистической манере изображены две фигурки, мужская и женская, сидящие лицом друг к другу; ibid., pl. XLIII et p. 228.
Хтонические божества и их культы имеют долгую историю, которую мы не очень хорошо знаем. Известно, что перед тем, как принять образ Матери, Земля ощущалась как созидательная космическая сила, бесполая или обоеполая. [28] По Марселю Гране, образ Матери-Земли проступает вначале "в нейтральном облике Священного места". В последующем "усадебную землю стали понимать как вместилище материнской и вскармливающей силы". [29] В древние времена умершие члены семьи предавались земле в непосредственной близости от жилища, там, где хранилось семенное зерно. А хранителями семенного зерна долгое время оставались женщины. "Во времена Чжоу зерно, предназначенное для посева на царских полях, хранилось не в покоях Сына Неба, а на половине Царицы" (там же, стр. 200). Лишь значительно позднее, с появлением патриархата и ленного владения, земля в ипостаси почвы становится божеством. В эпоху Чжоу богов почвы насчитывается множество, и они иерархически организованы: семейный бог почвы, бог всей деревни, бог царских и ленных земель. Алтарь располагался под открытым небом, он состоял из каменной таблички-доски и какого-нибудь дерева — реликт первоначальных культов, посвященных Земле в ипостаси космической силы. Крестьянские культы воспроизводят, вероятно, былые формы той космической религии. Ибо, как мы вскоре увидим (§ 130), Земля вовсе не воспринималась лишь как источник плодородия. Сила, неразрывно связанная с Небом, она была неотъемлемой частью космической всеобщности.
28
Ср.: Eliade. La Terre-M`ere et les hi'erogamies cosmiques. — Mythes, r^eves et myst`eres, p. 225.
29
M. Granet. Le d'ep^ot de l'enfant sur le sol. — 'Etudes sociologiques sur la Chine, p. 201. "Когда новорожденного или умирающего кладут на землю, от нее ждут приговора — состояться ли рождению или смерти… Ритуал положения на землю подразумевает идею субстанциального тождества человеческого рода и почвы" (pp. 192–193, 197–198).
Важно добавить, что религиозные структуры, только что описанные нами, не исчерпываются богатой документацией эпохи Чжоу (археологическими материалами и, главное, большим числом текстов). Мы дополним наше изложение, представив на рассмотрение несколько космогонических мифов и фундаментальных метафизических идей. И тут уместно вспомнить, что с недавних пор многие исследователи дружно подчеркивают культурную и религиозную многосоставность архаического Китая. Как и многие другие народы, китайский этнос не гомогенен. Кроме того, ни его язык, ни его культура, ни его религия не представляли вначале единых систем. В. Эберхард осветил в своих исследованиях вклад периферийных этнических элементов — тайских, тунгусских, тюрко-монгольских, тибетских и т. д. — в китайский синтез. [30] Историку религии трудно переоценить значение этих составляющих: они помогают понять, помимо прочего, воздействие на китайскую религию северного шаманизма и истоки некоторых даосских обрядов.
30
См.: Kultur und Siedlung der Randv"olker Chinas; Lokalkulturen im alten China, vols. 1–2.
Историографы Китая осознавали дистанцию, на которую отстояла их классическая цивилизация от верований и религиозной практики «варваров». Но ведь среди этих «варваров» мы то и дело встречаемся с народностями, которые были частично или полностью ассимилированы и чья культура закончилась полной интеграцией в китайскую цивилизацию. Приведем только один пример — племена Чжоу. Их государственность была уже оформившейся прибл. к 1100 году. Однако чжоусцы, усвоившие культуру шанцев, были по происхождению монголами, [31] и в их религии определяющими были шаманизм и экстатические обряды. [32] Унификация Китая при династии Хань, продолжая разрушение культуры Чжоу, способствовала распространению их верований и религиозной практики по всему Китаю. Возможно, что немало их космологических мифов и религиозных обрядов было воспринято китайской культурой; что же касается экстатических техник, их можно обнаружить в некоторых кругах даосов.
31
Речь может идти о монголоидах в антропологическом смысле, но не о монгольских народах, у которых, действительно, был распространен шаманизм: они сформировались значительно позднее, в 1 тыс. н. э.
32
Ср.: John S. Major. Research priorities in the study of Ch'u religion, особ. р. 231 sq.