История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства
Шрифт:
Что касается «Гермеса», почитаемого исключительно «царями», т. е. военной аристократией (Геродот), то этого бога трудно распознать. Геродот не говорит ни слова о фракийском боге солнца, хотя из других источников мы знаем о существовании такого бога. [349] Можно было бы, таким образом, усмотреть во фракийском «Гермесе» некое солнечное божество. Спустя несколько веков, на Балканах все чаще встречаются статуи так называемого «Героя-Всадника»; его принято отождествлять с Аполлоном. [350] Однако это уже более поздняя концепция, которая не может пролить свет на «роялистскую» теологию, упомянутую Геродотом.
349
См.: Pettazzoni. The Religion of ancient Тhrace, р. 84 sq.
350
Ср.: Gavril Kazarow. Die Denkmaeler des Thrakischen Reitergottes in Bulgarien, 1, n. 528, 835, etc.; Pettazzoni. Op. cit., р. 87 sq.
§ 179. 3алмоксис и "иммортализация"
Тот же историк утверждает, что геты — "наиболее мужественные и справедливые из фракийцев" (IV, 93). "Они считают себя бессмертными", продолжает Геродот, и вот в каком смысле: "они убеждены в том, что не умирают, а по смерти соединяются с Залмоксисом, неким божеством (daimon);
351
Die alten Тhrakеr, II, р. 62.
352
А. Walde-J.Pokorny. Vergleichendes Worterbuch der indоgеrmanisсhеn Sprahen, 1, 643; D. Decev. Charakteristik der Тhrakischen Sprache, рр. 73, 81. Но см. также: С. Poghirc. Considerations philologiques et linguistiques sur Gebeleizis, р. 359.
Вопреки свидетельству Геродота (переданному, правда, с удивительным небрежением к стилистике и грамматике), трудно считать Залмосиса и Гебелейзиса одним и тем же богом. Их функции и культы совершенно различны. Как мы увидим дальше, в образе Залмоксиса нет ничего от бога грозы. Что же до пускания стрел в небо, можно усомниться в правильности понимания Геродотом смысла этого ритуала. Вполне вероятно, что стрелами угрожали не богу (Гебелейзису), а злым демоническим силам в облике туч. Иными словами, совершалось некое позитивное культовое действо: стреляя из лука, фракийцы подражали богу, тем самым помогая ему в битве с духами тьмы. [353] Как бы то ни было, нам остается лишь смириться: мы не можем восстановить функции и «историю» Гебелейзиса на основе одного-единственного документа. После Геродота о Гебелейзисе никто и не упоминает, однако отсюда не следует с необходимостью, что его культ исчез. Он мог либо слиться с каким-то другим божеством, либо продолжал жить под другим именем. [354]
353
Ср.: De Za1moxis а Gengis-Кhan, р. 59 sq.
354
В румынской народной мифологии образ пророка Ильи сохраняет множество черт, характерных для бога грозы; это доказывает, по меньшей мере, что Гебелейзис был еще деятельным в момент христианизации Дакии, какое бы имя он ни носил в то время. Можно также допустить, что в дальнейшем, под влиянием религиозного синкретизма, поощряемого главным жрецом и всем жречеством, фигуры Гебелейзиса и Залмоксиса слились в одну (см. далее, стр. 152–153).
Наиболее ценные сведения Геродота касаются мифа и культа Залмоксиса. Из его бесед с понтийскими греками следует, что Залмоксис был когда-то рабом Пифагора: "став свободным, он сумел накопить огромное богатство и, разбогатев, вернулся на родину. Поскольку фракийцы жили бедно и были простоваты", Залмоксис решает просветить их. Он "велел устроить зал, где принимал знатнейших граждан и устраивал пиры; во время пиршеств Залмоксис учил гостей, что ни он сам, ни его сотрапезники, ни потомки их не умрут, но удалятся в страну, где будут жить вечно и в совершенном счастье" (IV, 95–96). Тем временем "он приказал соорудить для себя некое подземное помещение", в которое "спустился и там прожил три года. Фракийцы жалели и оплакивали его, как умершего; но на четвертый год он явился к ним, и таким образом в то, что говорил Залмоксис, поверили". Геродот добавляет: "Что касается меня, то я не отказываюсь верить в рассказы о его подземном помещении, но и не слишком доверяю им; полагаю однако же, что этот Залмоксис жил за много лет до Пифагора. Но был ли он человеком или богом страны гетов — оставим это" (IV, 95–96).
Как и следовало ожидать, этот текст произвел большое впечатление на античный мир, от современников Геродота до последних неопифагорейцев и неоплатоников. Приведенная история весьма последовательна: греки Геллеспонта или сам Геродот интерпретировали то, что знали о Залмоксисе, о его учении и культе в духе пифагорейской доктрины. Значит, культ этого гето-дакского бога содержал веру в бессмертие души и некоторые посвятительные обряды. За рационализмом и евгемеризмом Геродота или его осведомителей угадывается мистериальный характер культа. [355] Геты, пишет Геродот, действительно "веруют в свое бессмертие" (IV, 93), потому, что "они убеждены в том, что не умирают, а по смерти соединяются с Залмоксисом" (IV, 94). Однако глагол athanatizein (ср. V, 4) значит не "верить в свое бессмертие", но "стать бессмертным". [356] Этой «иммортализации» достигали с помощью обряда инициации, что сближает культ, установленный Залмоксисом, с греческими и эллинистическими мистериями (ср. § 205). Нам неизвестно, как в точности происходили церемонии, но сведения Геродота указывают на мифо-ритуальный сценарий «умирания» (сокрытия) и "возвращения на землю" (эпифании).
355
Вероятно, поэтому Геродот остерегается вдаваться в детали (если — что, однако, не очевидно — его собеседники эти детали ему сообщили): его сдержанность по отношению к мистериям хорошо известна. Однако Геродот признается, что не верит рассказам о Залмоксисе — рабе Пифагора — и что, напротив, он убежден в историческом предшествовании гетского daimon, и это важная деталь.
356
Ср.: I.М Linforth. Oi athanatizontes, Herodotus IV, 93–94. — Classical Philology, 93, 1918, рр. 23–33.
Греческий историк повествует также (IV, 94) об особом ритуале, связанном с Залмоксисом: каждые четыре года к богу отправляли посланника, чтобы сообщить ему "о своих нуждах в разных обстоятельствах". Избранного по жребию человека подбрасывали в воздух, подставляя снизу три копья. Падая, он натыкался на них и умирал, пронзенный. Это жертвоприношение позволяло передать послание, другими словами, возобновляло прямую связь между гетами и их богом, в том виде, в каком она существовала еще вначале, когда Залмоксис был среди них. Жертвоприношение и посылка гонца представляли собой в некотором роде символическое (ибо ритуальное) повторение установления культа; вновь совершалась эпифания Залмоксиса после трехгодичного пребывания под землей — со всем, что она несла: с подтверждением веры в бессмертие и блаженство души.
Среди древних авторов, а также среди современных ученых многие сближают Залмоксиса, с одной стороны, с Дионисом и Орфеем, а с другой — с мифическими или мифологизированными персонажами, [357] которые отличались либо владением шаманской техникой, либо даром пророчества, либо совершили схождение в преисподнюю (катабасис). Но то, что Геродот поведал нам о Залмоксисе, не вписывается всистему мифологии, верований и практики шаманизма или шаманического типа. Напротив,
как мы уже видели, наиболее характерные Моменты его культа (andreon [мужская половина в доме] и церемониальные пиршества, сокрытие в "подземном жилище" и эпифания через четыре года, «иммортализация» души и учение о блаженной жизни в загробном мире) сближают культ Залмоксиса с мистериями. [358]357
Абарид, Аристей из Проконнеса, Гермотим из Клазомены, Эпименнд Критский, Пифагор и др.; см. § 182.
358
Только в этом смысле он сопоставим с богом дионисийских мистерий; ср. § 206.
В начале христианской эры Страбон ("География", VII, 3, 5) представляет новую версию мифа о Залмоксисе, опираясь на того же Посидония (ок. 135-50 гг. до н. э.). Залмоксис был рабом Пифагора; однако от своего хозяина он перенял не доктрину о бессмертии души, а "кое-что о небесных телах", т. е. науку предсказывать события по небесным знамениям. Страбон пишет и о путешествии Залмоксиса в Египет, средоточие магических знаний. Благодаря его познаниям в астрономии и славе мага и прорицателя, Залмоксис был допущен фракийским царем к управлению страной. Будучи верховным жрецом и пророком "наиболее почитаемого у них бога", Залмоксис уединяется в пещере на вершине священной горы Когеон, где принимает лишь царя и его приближенных, а позже "к нему стали обращаться, как к богу". Страбон добавляет, что "когда гетами правил Буребиста, его место занимал Декеней. Так или иначе, пифагорейское правило воздержания от «живины», введенное Залмоксисом, еще сохранялось". [359]
359
В другом отрывке (VII, 3, 11), где Страбон представляет жизненный путь Буребисты (70–44), он описывает Декенея как "колдуна (goks), человека, который не просто путешествовал по Египту, но получил там некие основательные знания, благодаря которым, по его словам, мог узнавать волю богов, и вскоре его самого стали считать богом".
На новом этапе развития религии гето-даков, о котором уведомляют нас Посидоний и Страбон, образ Залмоксиса ощутимо видоизменяется. Во-первых, происходит отождествление бога Залмоксиса и его верховного жреца, причем последний отныне обожествлен под тем же именем. К тому же, теперь не найти и следа от того мистериального культа, о котором писал Геродот. Культ Залмоксиса, по сути, превратился в почитание верховного жреца, который живет отшельником на вершине горы и состоит в главных советниках и приближенных царя; от «пифагорейства» здесь остался запрет на животную пищу. Мы не знаем, в какой степени эсхатологический и посвятительный характер «мистерий» Залмоксиса сохранился во времена Страбона. Однако античные авторы упоминают о некоторых отшельниках и особо набожных людях; возможно, эти "знатоки сакрального" и продолжили «мистериальную» традицию культа Залмоксиса. [360]
360
Ср.: De Zalmoxis а Gengis-Кhan. р. 67 sq. Страбон подчеркивает еще одну деталь: Залмоксис (как и, позже, Декеней) так быстро добился успеха прежде всего благодаря своим познаниям в астрономии и искусстве прорицания. Иордан (VI в. н. э.), опираясь на более ранние источники, в экстравагантной манере описал интерес дакских жрецов к астрономии и естественным наукам ("Гетика", Х1, 69–71). За настойчивым утверждением о знании ими небесных тел может скрываться и верная информация. Ведь храмы в Сармизегетузе и Костештах, урано-солнечный символизм которых не вызывает сомнений, выполняли, видимо, функции календаря. См.: Hadrian Daicoviciu. Il Tempio — Calendario dacio di Sаrmizеgеtuz, III; idem. Dacii, р. 194 sq., 210 sq.
Глава ХХII
ОРФЕЙ, ПИФАГОР И НОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
§ 180. Легенды об Орфее: певец и "основоположник посвящений"
Вряд ли возможно писать об Орфее и орфизме, не вызывая раздражения у тех или иных ученых: у скептиков и «рационалистов», которые преуменьшают значение орфизма в истории греческих верований, или у почитателей и «энтузиастов», которые видят везде отголоски этого движения. [361]
361
Даже сама оценка источников разбивается надвое: скептики подчеркивают скудость документов и их позднюю датировку; энтузиасты полагают, что не следует путать датировку документа с его возрастом; что, следовательно, при строгом критическом подходе к использованию всех правдоподобных свидетельств можно докопаться до сути того, что принято называть орфизмом. В этом противостоянии двух методологий чувствуются отголоски еще более сильного философского противостояния, возникшего в Греции в VI в. И ощутимого даже в наши дни. Орфей и орфизм — из того разряда вещей, которые сами по себе разжигают полемические страсти.
Анализ источников позволяет нам разделить реалии на две группы: 1) сказочные мифы и предания, связанные с Орфеем; 2) понятия, верования и обычаи, считающиеся «орфическими». Впервые он был упомянут в VI веке до н. э. поэтом Ивиком из Регии, который говорит "о славном имени Орфея". Для Пиндара Орфей, "играющий на лире, — отец мелодичных песен" ("Пифийские оды", IV, 177). Эсхил упоминает о нем как о том, "кто завораживает всю природу своими чарами" ("Агамемнон", 1830). Имя Орфея с определенностью названо на метопе IV в. из сокровищницы сикионцев в Дельфах: он изображен на борту судна с лирой в руках. Начиная с V в. иконография Орфея постоянно обогащается: он играет на лире в окружении птиц, диких зверей или в обществе верных фракийцев; он растерзан менадами; он — в Аиде рядом с другими божествами. пятым веком неизменно датируются первые упоминания о его схождении в ад за своей женой Эвридикой ("Alceste", 357 и сл.). Он терпит крах — либо по той причине, что слишком рано оборачивается, [362] либо потому, что ему противостоят силы ада. [363] Согласно легенде, Орфей живет во Фракии и принадлежит к догомеровскому поколению. Однако на керамике V в. он всегда изображен в греческой одежде: он завораживает своей игрой диких зверей или варваров. [364] Именно во Фракии он нашел свою смерть. Согласно утерянной пьесе Эсхила «Bassarides», Орфей каждое утро поднимался на гору Пангеос, чтобы поклониться солнцу, отождествляемому с Аполлоном. Разгневавшись, Дионис натравил на него менад, которые разорвали кифариста, а останки его разбросали. [365] Голова Орфея, брошенная в Гебр, продолжала петь и доплыла до Лесбоса, где была встречена с почестями и затем стала оракулом.
362
Источники проанализированы в ки.: W.К.С. Guthrie. Orpheus and Greek Rеligiоn, р. 29 sq.; Ivan М. Linforth. Тhe Arts of Orpheus.
363
"Он не осмеливался умереть от любви, как Алкеста; он был намерен отправиться в Аид. Вот почему они (боги) покарали его и сделали так, чтобы он погиб от рук женщин (Платон. Пир, 179d).
364
Ср.: Guthrie. Orpheus, р. 40 sq., р. 66 et fig. 9, ср.: р. 6.
365
О. Kern. Orphicorum Fгаgmеnta, по 113, р. 33. Музы собрали воедино останки и захоронили их в Leibethria на горе Олимп.