История всемирной литературы Т.1

Я, ученик повинующийся,

родился в земле Вавилонской.

Я родился в земле Вавилонской

и у Истины врат оказался.

Я, ученик наставляющий,

ушел из земли Вавилонской.

Я ушел из земли Вавилонской,

чтобы кликнуть клич всему миру.

Но как ни сильны были унифицирующие тенденции в манихейской литературе, все же потребности пропаганды учения Мани среди народов с различными традициями обусловили достаточно широкое усвоение ею сказаний, мифов, верований и представлений, распространенных в тех странах, где развертывали свою деятельность манихейские миссионеры. Не поступаясь фундаментальными принципами, но сочетая догматический ригоризм с формальной гибкостью, манихейская литература проявила способность выступать по мере необходимости всякий раз в новой по видимости оболочке (языческой или христианской, мифологической или этической). Это приводило к тому, что почти каждая религия, с которой сталкивалось манихейство, склонна была рассматривать его как собственную ересь. Это выражалось также в том, что манихеи легко включали чужеземных богов в свой пантеон или отождествляли их с высшими существами или абстрактными принципами своей религии. В средневековых иранских рукописях персонажам оригинальных сочинений Мани, написанных по-сирийски, соответствуют иранские имена: Ахура Мазда вместо Прародителя, Митра вместо Животворного духа и т. д. В центральноазиатских фрагментах Мани нередко представлен как последнее воплощение Будды и упоминаются имена иных будд и боддхисаттв. То же касается литературных форм и жанров. В восточной Азии манихейские богословские трактаты часто принимали форму буддийских сутр, в Европе — греческих апологий или посланий.

Излюбленным жанром манихейской литературы была притча. Как правило, манихейские притчи или просто заимствованы из библейской литературы, или близки ей по духу и содержанию. Так, в одном из турфанских фрагментов рассказывается о богатом человеке, пригласившем к себе домой царя и его приближенных. Этот человек щедро угостил царя и придворных, но забыл в должное время зажечь светильники, и царь заподозрил его в злом умысле. Заметив, что царь переменился к нему, хозяин в страхе упал в обморок, и только тогда его слуги зажгли перед царем тысячу лампад. Царь понял, что хозяин невиновен, и, простив его, наградил подарком. В морали, добавленной к притче, объясняется, что хозяин, не засветивший светильники, — верующий мирянин, обычно склонный к легкомыслию и забвению своего долга; его слуги — добрые дела его; царь — сам Мани; придворные — избранники церкви и т. д. Подобная притча вполне могла бы быть включенной не в манихейскую проповедь, а в христианское Евангелие.

Но вот в согдийских манихейских текстах встречается притча иного характера: «Некогда был большой пруд, и в этом пруду жили три рыбы. Первая рыба была „однодумной“, вторая — „стодумной“, а третья — „тысячедумная“. Однажды пришел туда рыбак и забросил свой невод. Он поймал двух рыб „многодумных“, но не удалось ему поймать рыбу „однодумную“». Точно такая же притча содержится в ряде обработок индийской «Панчатантры», в арабской «Калиле и Димне» и, как многие иные вставные манихейские рассказы, непосредственно заимствована из фольклора тех народов, среди которых проповедовалось манихейское учение.

Поскольку манихеи, с одной стороны, обильно черпали мотивы, сюжеты и формы из местных фольклорных и литературных источников, а с другой — их общины и вместе с ними их тексты распространялись на огромном пространстве — от Атлантики до Тихого океана, многие исследователи склонны видеть в манихейской литературе тот канал, по которому циркулировали так называемые «бродячие» сюжеты и рассказы от Дальнего Востока до Европы. Конечно, манихейская литература была не единственным таким каналом и, может быть, даже не самым важным, но не следует забывать, что, например, легенда о Шакьямуни (Будде), которая лежит в основе византийской «Повести о Варлааме и Иоасафе», впервые была обнаружена в одном из манихейских азиатских текстов, или что, по свидетельству аль-Бируни, «Калила и Димна» была переведена с персидского на арабский Ибн аль-Мукаффой с тем, чтобы склонить ее читателей к манихейству.

Еще одной мировой религией, в рамках которой литература в начале I тыс. н. э. успешно преодолевала региональные и языковые границы и барьеры, был буддизм.

Первый период миссионерской деятельности буддистов падает на царствование Ашоки (268—231 гг. до н. э.). Согласно буддийским хроникам и наскальным эдиктам самого Ашоки, посланные им миссионеры побывали в Кашмире и на Гималаях, у греческих царей Египта, Сирии, Македонии, Эпира и Кирены, на Цейлоне (Шри Ланке) и в некоей стране Суварнабхуми, которую современные исследователи иногда отождествляют с Бирмой, а иногда с Юго-Восточной Азией в целом. Особенно значительными результаты их деятельности были на Цейлоне. Буддизм стал государственной религией острова, и с тех пор вся цейлонская цивилизация на долгий срок оказалась в прямой зависимости от его влияния.

В I в. до н. э., в правление цейлонского царя Ваттагамани, был, согласно преданию, записан на палийском языке буддийский священный канон «Типитака» и впоследствии на пали, а также на местном сингальском языке был составлен ряд важнейших философских, исторических и художественных текстов, почитаемых буддистами всех стран. При этом благодаря буддизму и принесенным вместе с ним языку и культуре средневековая литература Цейлона во многих отношениях может рассматриваться как одна из преемниц древнеиндийской.

Однако истинное превращение буддизма в мировую религию произошло спустя три столетия после царствования Ашоки и связано с двумя важнейшими событиями буддийской истории: внутренним — трансформацией северных школ буддизма в новое учение, махаяну, и внешним — созданием в I в. н. э. частично на Севере Индии, частично вне ее границ могущественной империи кушанов. Империя кушанов — вероятно, ветви кочевых племен-юэчжей — включала в себя обширные территории Восточного Туркестана, Афганистана, Бактрии, Кашмира и Пенджаба и лежала на главных торговых путях, связывавших Центральную Азию и Китай с Малой Азией, Египтом, Грецией и Римом. Идеология и образ жизни кушанских властителей носили универсалистский характер: на их монетах чеканились и греческие, и иранские, и индийские божества; один из самых знаменитых кушанских монархов — Канишка (прибл. конец I — начало II вв. н. э.) носил четыре царских титула: китайский («Сын Неба»), иранский («Царь царей»), индийский («Махараджа») и римский («Цезарь»); искусство кушанов, известное в истории под названием «искусство Гандхары», сочетало в себе, наряду с иранскими, греческие и индийские элементы. Поэтому, когда в I в. н. э. кушаны в качестве официальной религии приняли буддизм, возникли реальные предпосылки для экспансии этой религии и на Восток, и на Запад.

Но буддизм, исповедуемый кушанами, принял, как уже говорилось, новую, резко отличную от древней форму, получившую название «махаяны» («великого пути»). В махаяне оказались подчеркнутыми некоторые созвучные новым верованиям аспекты буддизма. Центральное положение в ней занимает учение о богоподобных существах, так называемых бодхисаттвах, достигших высшей святости и сверхъестественного могущества, но добровольно воздерживающихся от вступления в нирвану ради спасения страдающего человечества; тем самым в ней находят свое выражение мессианские чаяния, столь распространенные в это время в религиях всего мира. Ориентацией на широкие слои народа объясняется и то внимание, которое махаяна, в отличие от раннего буддизма, уделяла нуждам и обязанностям простых мирян, а не монахов, практическому альтруизму, а не аскезе. Старые представления о Будде были оттеснены в махаяне культом личного бога-избавителя, и буддизм стал не только философским учением о спасении для избранных, но и эмоциональной религией для масс народа, что и предопределило его растущую популярность.

Большую роль в распространении буддизма за пределами Индии сыграла и его внутренняя гибкость, умение приспособляться к иноземным культам, которое он разделял с остальными мировыми религиями. Уже в империи кушанов буддизм усвоил некоторые инородные элементы (например, поклонение статуям) и по мере дальнейшей экспансии легко впитывал представления и обряды других религий, вводил в свой пантеон местные божества, всякий раз меняя форму выражения своего учения.

Наконец, притягательной стороной в буддизме было и то, что он повсюду выступал в качестве носителя индийской культуры, обогащая ее традициями духовную жизнь иных народов и передавая им во владение ценности индийской философии, науки, искусства и литературы.

Из империи кушанов уже в I в. н. э. буддизм проник, с одной стороны, в Среднюю Азию, а с другой — в бассейн реки Тарим (Восточный Туркестан, или Синьцзян). О распространении буддизма в Средней Азии (далее на Западе буддизм никогда не пользовался популярностью) дают представление многочисленные буддийские памятники, обнаруженные при раскопках на обширной территории вплоть до Самарканда. Как мы уже упоминали, манихейские тексты на парфянском языке вынуждены были инфильтрировать целый ряд буддийских представлений или даже принимать иногда форму буддийских сутр или джатак. Древняя рукопись на пальмовых листьях, обнаруженная в развалинах г. Мерва (Туркмения), содержит сборник рассказов из жизни Будды, именуемых в рукописи ваданы (др.-инд. аваданы). В то же время, судя по одной из откопанных археологами статуй, буддисты в сасанидском Иране признали иранского национального эпического героя Рустама своим бодхисаттвой.

Еще быстрее и успешнее росло влияние буддизма в Центральной Азии. В Аксу, Куче, Карашаре и Турфане в течение первых веков н. э. были воздвигнуты сотни и тысячи буддийских ступ и храмов. Монастырь в Хотане пользовался широкой известностью не только в Синьцзяне, но и в Китае и даже самой Индии. Вместе с буддийской верой населению бассейна реки Тарим стали известны и брахманические боги (Шива, Кубера, Ганеша), и индийские научные и административные методы, и, наконец, индийская письменность и литература, прежде всего буддийская.