Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Вот почему при изучении пестрых материалов истории описательно–фактический метод хотя и стоит на первом плане, но отнюдь не является единственным. Сравнивая между собою разные слои исторического процесса, мы должны исходить не только из фактов, которые для них характерны, но также еще и устанавливать те специфические категории, которые характерны для сравниваемых областей, и категории эти синтезировать тоже не просто фактически и не просто описательно, но также еще и логическиили, точнее сказать, диалектически, то есть диалектически–категориально, поскольку здесь речь идет именно об общесмысловых категориях фактов, а не просто о самих единичных фактах. Это совсем другой метод исследования; и обвинять историков в отсутствии этого метода было бы нелепо, поскольку описательно–фактический метод – это тоже своя самостоятельная и оригинальная область, которая даже и не нуждается в своей защите.

Кроме того, весьма часто историк избегает вульгаризма ввиду того обстоятельства, что необходимые для каждого исторического слоя специфические категории историки часто используют без всякой сознательной их формулировки. Историки часто ограничиваются только общим чувством исторических слоев, которые они сравнивают между собою, так что для избежания вульгаризма в сопоставлении разных исторических слоев можно и не употреблять терминов"диалектика","категория","совпадение противоположностей"и др., а пользоваться ими бессознательно, подобно тому как Дарвин и Менделеев устанавливали замечательную картину диалектического развития в области биологии или химии совершенно без всякого употребления терминов"диалектика","диалектическая категория"или"диалектическое развитие".

Из такого рода исторических работ, где не дается категориального анализа сравниваемых областей культуры, но все же сравнение проводится правильно и интересно без всяких диалектических категорий, мы упомянули бы еще работу Е. С. Голубцовой"Идеология и культура сельского населения Малой Азии I – III вв." ^[202]. Здесь не только не дается точного категориального анализа таких понятий, как эллинизация, или романизация, или христианство, но не дается определения даже таких понятий, как родовой строй, сельская община или рабовладение. Автор уже исходит из этих категорий как из точно установленных и не пытается здесь давать каких нибудь своих общих определений. Тем не менее эта книга дает богатое представление об идеологии сельской общины в Малой Азии I – III веков. Здесь вполне убедительно показывается устойчивость этой сельской общины, демократический характер ее идеологии, наслоения эллинские, романские или христианские в области этой идеологии. Картина рисуется здесь очень пестрая, как оно фактически и было в истории. Но автор нигде не погрешает в смысле какого нибудь вульгаризма или в смысле неоправданного перехода одной исторической надстройки к другой такой же фактически зарегистрированной надстройке. Строгая диалектика исторических напластований проводится здесь весьма уверенно и правильно, хотя и без сознательной философской терминологии.

в)Итак, для того чтобы наша тема о рабовладельческом характере античного мышления получила точную определенность, мы должны с самого же начала совершенно принципиально ограничить свою задачу. История античного рабовладения, как мы уже сказали, разработана у наших историков настолько подробно, что в небольшой работе для нас нет никакой возможности сразу говорить о бесконечных соответствующих исторических подробностях, характерных для той или иной эпохи рабовладельческого мышления. Чтобы учесть все бесконечное разнообразие античного рабовладения во все периоды античной истории и на всех ее территориях, нужно было бы написать тоже несколько томов, подобно тому как и сама история античного рабовладения тоже представлена у нас многими томами и многими статьями. Сделать все соответствующие выводы для античной идеологии и для истории рабовладельческого мышления – это задача не только преждевременная, но для настоящего времени даже и совершенно невозможная, невыполнимая.

г)Поскольку теория рабовладельческого мышления еще не была задачей специальных исследований, в настоящий момент в этой области можно ставить только самые общие проблемы. Такой общей проблемой может быть, конечно, только само же рабовладение, но взятое в предельно общей форме, без всяких деталей. Мы возьмем только рабовладение в самой общей форме, отвлекаясь от всех его исторических и местных особенностей, и попробуем сделать такие же общие выводы, вытекающие из него, для характеристики античного мышления.

Само собой разумеется, что такого рода исследование по необходимости окажется тоже слишком общим и потому слишком абстрактным. Однако другого выхода нет. Но, собственно говоря, это является самым обыкновенным приемом для тех, кто пытается характеризовать античность в общей форме. Говорят об античной литературе вообще, об античном искусстве вообще, об античном государстве вообще, об античной религии вообще, несмотря на то, что все эти области античности тоже разработаны весьма подробно и тоже обладают весьма пестрыми особенностями, рассыпанными по всем временам и местностям античного мира. Но если это позволительно в отношении ярко разработанных сторон античного мира, то это тем более позволено для рабовладельческого мышления, которое до сих пор еще вовсе никак не разработано. Приходится начинать с наиболее общих и наиболее абстрактных сторон рабовладельческого мышления. И только в дальнейшем можно надеяться на появление таких исследований, которые будут анализировать рабовладельческое мышление уже и для разных периодов и местностей этого рабовладения. Абстрактность начальной стадии нашего исследования не может быть порицаема, а может быть только одобряема ввиду своей предварительности и первоначальности.

д)Итак, прежде всяких других рассуждений мы должны определить рабовладение как особого рода общую, но специфическую категорию. Покинем обширные исследования о том, какие были рабы фактически, какие были рабовладельцы фактически и какие были между ними отношения фактически. Нас интересует сейчас сам раб как особого рода категория. И это, как мы надеемся, и создает для нас основу для понимания философии, какой она была в период рабовладельческой формации. Но при определении раба мы находим такую твердую опору, лучше которой нельзя было и ожидать. Это – учение Аристотеля о рабах. Аристотель, во–первых, есть греческая классика; а во–вторых, это есть высочайшая точность и определенность мысли. Посмотрим, что говорит Аристотель о рабах.

Аристотель пишет ("Политика"I 2, 4, 1253b 31 – 32):"И приобретение собственности требует для себя массу орудий, раб же является в известной степени одушевленной частью собственности". Далее читаем (6, 1254a 8 – 13):"Понятие"собственность"нужно понимать в том же смысле, в каком понимается понятие"часть". А часть есть не только часть чего либо другого, но она немыслима вообще без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же – не только раб господина, но и абсолютно принадлежит ему". Итак, раб есть часть того целого, которое есть либо господин, которому он принадлежит, либо то его имущество и собственность, орудием приобретения которых он и является. И далее (7, 1254a 14 – 17):"Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собою орудие активное и отдельно для себя существующее". И еще ("Евдемова этика"VIII 9, 2, 1241b 22 – 24):"Раб есть как бы отделимая часть и орудие господина, а орудие как бы неодушевленный раб". При всем этом Аристотель подчеркивает именно физическую сторону в определении раба ("Политика"I 2, 20, 1255b 11 – 12):"Раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела".

Из всех этих текстов Аристотеля с полной ясностью вытекает определение раба именно как общей категории, независимо от бесконечного разнообразия и пестроты исторического функционирования рабства в разные времена и на разных территориях. По Аристотелю, раб есть не человек и не личность, но вещь и, попросту говоря, физическое тело. Однако эта вещь есть не просто мертвая и неорганическая природа. Эта вещь – живая и одушевленная. Кроме того, поскольку раб, хотя и не есть человек целиком, есть вещественная сторона все таки человека, то в этом смысле он даже и разумен. Тем не менее, оставаясь в основе вещью, он все же принадлежит господину, причем Аристотель весьма метко и характерно рисует эту принадлежность. Раб принадлежит господину, как часть принадлежит целому. Часть существует отдельно от целого и является в некотором смысле чем то самостоятельным и чем то даже самостоятельно действующим. Но эта самостоятельно действующая часть совершенно бессмысленна, если брать ее в отрыве от целого. А это целое есть или господин, или его имущество. Раб и есть физическая часть или самого господина, или его имущества. А именно, он есть только их орудие, их вполне вещественное орудие, которое способно производить целесообразную работу, хотя и без всякой личной и разумной инициативы, но только в силу осмысления своей работы указаниями, исходящими от господина.

У Аристотеля мы имеем точное определение понятия рабства в том виде, какой имело это рабство в античности. Менее точную, но все же категориальную картину рабства мы имеем и в других текстах античной литературы. Но мы отметили бы здесь еще только два важных текста.

Первый текст – это псевдоаристотелевский трактат"О мире", относящийся к I веку до н. э. Представление об этом трактате можно получить по нашему изложению в одном нашем предыдущем исследовании (ИАЭ V 739 – 752). Как мы показали, здесь прямо идет речь о космическом рабстве, поскольку все в космосе устроено так, что одно безусловно подчиняется другому. Это – вполне аристотелевская мысль, но только проводимая не в виде философской категории, а в виде описательной картины.

Другой текст о рабстве принадлежит ритору IV века н. э. Либанию, посвятившему своим рассуждениям на эту тему целую речь (XXV Foerst.).

Либаний исходит из представлений о всеобщем рабстве людей и богов, то есть также из представлений о космическом рабстве. Оказывается, что боги являются рабами не только своих страстей, но рабами судьбы в лице великих Мойр. Воля Мойр, безусловно, распространяется также на все потребности и стремления любого человека, почему вполне можно сделать вывод о рабстве господина перед судьбой, не меньшем, чем рабство раба перед господином. Таким образом, рабство нисходит на землю с самых высот, с небес, где восседает на троне судьба (4 – 13). По Либанию оказывается также, что рабство – это не только зависимость одного человека от другого, но и покорность людей своим прихотям, приверженность их различным порокам и таким страстям, как чревоугодие, гнев, игра в кости, зависть, корыстолюбие, жадность к золоту, неумеренность в любовных наслаждениях (15 – 27). В некотором смысле раб, ухаживающий за своим господином, свободнее этого последнего, так как он имеет возможность бежать от него, а господин не скроется от самого себя (28 – 29). И если тела свободных и рабов вылеплены из одной глины Прометеем, то и рабство распространяется в равной мере и на свободных. Оно – всюду (30 – 31). Господа отнимают у рабов свободу по своему произволу, но их собственная свобода отнимается и ограничивается законами (34). Кроме того, люди становятся рабами не только законов и правителей, но даже рабами собственных профессий, когда земледельцы, моряки, жрецы, атлеты, софисты – все зависят от природы, от морской стихии, от строжайших правил и обрядов, от настроения публики и ее привязанностей (35 – 50).