Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Повторяем, было очень много и знатоков и любителей античности, которые строили ее на чувственно–материальной интуиции. И это было правильно, но это было односторонне, то есть абстрактно. На основе чувственно–материальной интуиции строилось все общинно–родовое мировоззрение. Но там это была не просто чувственно–материальная интуиция как таковая, но чувственно–материальная интуиция, имевшая своим предметом живых родственников в связи с общим родовым коллективизмом. В эпоху рабовладения в основе лежала тоже чувственно–материальная интуиция, но опять таки не вообще, но в связи с пониманием вещи как бессмысленного живого существа, способного производить целесообразную работу. То, что Гераклит является теоретиком становления, написано во всех учебниках. Однако редко кто отдает себе отчет во всей сложности этого учения Гераклита."У него имеется и непрерывное становление, и прерывная дробность этого становления, и восхождение к высшему единству, которое лишено всякого становления, и, наконец, фиксация всего чувственного и частичного, что можно рассматривать без категории становления" ^[207]. Кроме того, гераклитовское становление обычно понимается чересчур отвлеченно и безобидно, чересчур спокойно и нетрагично. На самом же деле гераклитовское становление очень беспокойно, очень напряженно, очень волнующе. Это прямо всеобщая тайна. У Гераклита (В 53) читаем:"Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными". И если Платон критикует чувственное становление, то это не в том смысле, что никакого чувственного становления вообще не существует, но в том смысле, что одно чувственное становление, абстрактно взятое вне того, что именно здесь становится, есть бессмыслица и даже нечто непознаваемое. Другими словами, чувственное становление никак не может отрицаться; а только необходимо признавать, что в этом чувственном становлении проявляет себя та неизвестная и нестановящаяся идея, без которой невозможно и само чувственное становление, если оно хоть как нибудь осмыслено и оформлено. И вообще, необходимо сказать, что то реальное становление, которое является в античности предметом чувственно–материального восприятия, вовсе не есть проповедь скучнейшего новоевропейского эмпиризма. Ему свойственно решительно все то, чем богата и всякая чувственно–материальная интуиция. И вообще, характер этого становления зависит от того, о становлении какой именно вещи идет речь. Если взять чистую мысль, то и в ней существует свое собственное и уже умственное становление. В последние века античной философии восторжествовало учение о том, что уже в недрах самого ума имеется своя собственная жизнь, так что цельный ум есть уже слияние неподвижного бытия и подвижной жизни, откуда неоплатонизм и выводит свою категорию демиургии, покамест еще чисто интеллектуальную и покамест еще не перешедшую в реальное космическое творчество.

Такой тип античного мышления настолько распространен по всей античности, что его необходимо зафиксировать специально. Его можно назвать 1) континуальной, текуче–сущностной, или диффузно–понятийной, функцией мышления.

То, что сущность вещи находится тоже в состоянии становления, – подобного рода учения можно находить в новой и новейшей философии. Так, например, о сущностном становлении много говорили неокантианцы первого периода. Однако эта старая неокантианская философия была основана на математической теории бесконечно малых, то есть логика здесь привлекалась не больше как обоснование новейшей математики. Совсем другое дело в античности. Сущностное становление признавалось здесь просто как прямое отражение чисто вещественного становления. Вещи текут, а значит, и их смысловое оформление тоже вечно подвижно. Поэтому античное текуче–сущностное понимание идеального становления было здесь результатом не преклонения перед математикой, но преклонения перед текучестью самих вещей. В античности это было не математической категорией, но категорией самого прямого и непосредственного, вполне наглядного и вполне чувственного вещевизма. Поэтому, когда неокантианцы понимали учение Платона об идеях как теорию бесконечно малых, это было невероятной модернизацией античного платонизма, поскольку ни в платонизме, ни в других античных теориях текуче–сущностное становление не было оторвано от общематериальной действительности и было только одной из его реально ощутимых сторон.

г)Конкретные проявления этой континуальной, текуче–сущностной функции настолько разнообразны в античной философии, что их даже трудно перечислить и уж тем более трудно их систематизировать. Укажем некоторые из них, которые нам представляются главнейшими.

Мы и здесь должны исходить из того принципиального вещевизма, без которого невозможно понимание рабовладельческой формации, поскольку раб есть не человек, но вещь, а рабовладелец тоже есть не цельный человек, но только интеллект, управляющий вещами. В самом деле, мог ли античный интеллект остановиться только на проблемах вещественного становления? Это только в Новое время, ввиду прогрессирующего субъективизма, становление отрывалось от вещей и конструировалось только чисто логически, и если применялось к вещам, то именно в этой отвлеченно–логической функции. Отсюда и появилось такое отвлеченно–логическое становление, которое в математической форме создавало собой теорию бесконечно малых у Ньютона и Лейбница. Ничего подобного, как мы сказали, не было в античности; и те, кто находит в античности развитое учение о бесконечно малых, неимоверным образом, как мы только что сказали, модернизирует самую сущность античного учения о становлении.

Становление мыслится в античности в первую очередь не логически, но вещественно и в основе своей всегда чувственно–материально. Но тогда и цель такого вещественного становления обязательно тоже вещественна. Оно не уходит в бесконечные и беспредметные дали, но всегда заканчивается вполне определенной целью и вполне вещественным пределом, а именно чувственно–материальным космосом. Такой космос мы находим еще на стадии общинно–родовой формации. Но там он еще не формулируется как таковой, то есть он там далеко еще не стал предметом рефлексии. Теперь же, на стадии рабовладельческой рефлексии, такой чувственно–материальный космос анализируется и во всех своих составных частях, но и в той своей принципиальной обоснованности, без которой он вообще не был бы предметом рефлексии.

д)Максимально обобщенный предел, к которому стремилось античное становление, не был пределом вообще чего бы то ни было и не был пределом какой нибудь отдельной вещи или какого нибудь отдельного движения. Учение о таком беспредметном пределе, то есть пределе в чисто понятийном и отвлеченно–математическом смысле, было достоянием не античности, но, как сказано, только Нового времени. Для античного же мышления существует только один–единственный предел всякого становления, это – звездное небо и вообще зримый физическими глазами чувственно–материальный космос. Таким образом, текуче–сущностное функционирование античного мышления приходило только к одному своему пределу, и этот предел 2) логически конструировался как чувственно–материальныйкосмос.

е)Но если мы дошли до чувственно–материального космоса как логически обоснованной необходимости, то отсюда вполне понятным образом вытекают и другие особенности античного мышления, которые в интуитивной форме мы находим еще в период общинно–родовой формации, но которые в период рабовладения уже становятся предметом рефлексии, уже приобретают систематически–логическую обработку. Тут – длинный ряд 3) конкретных особенностейпредельно понимаемого чувственно–материального и вместе с тем сущностного космоса.

ж)Поскольку, кроме чувственно–материального космоса, в античности вообще ничего не существует, то все его движения не только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и завершаются. Из этого всеобщего космоса проистекают эманации, в результате которых создаются отдельные вещи, но эти эманации так же вечно и возвращаются к своему исходному началу. Происходит вечное круговращение времен и вечное возвращение космоса к своему же первоначальному виду. Это вечное возвращение космоса к самому себе, когда он то нарождается и расцветает, то увядает и гибнет, в яснейшей форме разработано у Эмпедокла. У Гераклита тоже все вещи истекают из первоогня в результате его сгущения и вечно в него возвращаются в результате его разрежения. В общем, это, конечно, есть воззрение еще Гомера (Ил. VI 145 – 149). Но там это было только общинно–родовой интуицией, а у Эмпедокла это уже систематически разработанная теория взаиморазделения и взаимопроницания материальных элементов. Да и вся досократовская натурфилософия есть такое учение о том или другом уже не мифологическом, но буквально–материальном элементе, который превращается во все другие элементы и в который все эти другие элементы вечно возвращаются. Демокрит и Платон в этом отношении неразличимы. Только у Демокрита атомы превращаются во все, а у Платона идеи превращаются во все. Но и у того и у другого происходит не только эманация элементов, но и их возвращение к исходному началу, в результате чего и получается живой и одушевленный, но чувственно–материальный и пространственно–конечный космос, или космосы.

В античных философских текстах очень часто фигурирует интуиция круга или шара. О шаровидности космоса Ксенофан говорит прямо и буквально. У Аристотеля его главный онтологический трактат вовсе не только"Метафизика", а, скорее, трактат"О небе". И Аристотель исходит здесь из представления тоже о шаровидном и пространственно–конечном космосе. Но если всерьез принять во внимание приводимые нами наблюдения, то античная абсолютизация круга или шара становится понятной сама собой. Ведь все идеальное и все материальное существует, с античной точки зрения, не само по себе, но еще и вечно движется; а так как чувственно–материальному космосу невозможно двигаться куда нибудь за пределы космоса (ничего такого закосмического для античности вообще не существует), то ясно, что космические движения вечно возвращаются сами к себе же, а потому круг и является единственно возможной идеальной формой всякого движения. Наконец, к области этих же логических разновидностей предельно понимаемого чувственно–материального космоса относится и то общеантичное онтологическое учение, которое мы теперь можем назвать теорией всеединства. Но это всеединство, в отличие от спиритуализма позднейших культур, является в античности только результатом все того же исходного вещевизма. Ведь всякая чувственная вещь вполне обозрима. И на какие бы части мы ее ни делили, она предстает перед нашими физическими глазами всегда как нечто целое. Река есть прежде всего река же, и дерево есть прежде всего дерево же. Поэтому, на какие бы части мы ни делили эти предметы, все, что существует и делается в реке, есть река же или мыслится в связи с рекой же. Поэтому уже с чисто вещевистской точки зрения всякий чувственно–материальный предмет всегда так или иначе присутствует решительно во всех своих частях и проявлениях. Это и значит, что античная чувственно–материальная интуиция требует идеи всеединства, а то всеединство, которое проповедуется в античной философии, не требует для себя никаких других основ, кроме абсолютного вещевизма. В тех культурах, которые последуют за античностью, всеединство тоже будет проповедоваться. Но в его основе будут уже совсем другие социально–исторические причины, почему и его основной смысл тоже не будет просто вещевистским.

В заключение этого обзора основных признаков логически конструируемого чувственно–материального космоса необходимо сказать, что интуиция такого космоса уже была дана в пределах общинно–родовой формации. Но повторяем еще и еще раз: там это была непосредственная и буквальная интуиция, а в период рабовладельческой рефлексии это стало логически сконструированной системой.

3. Диалектический метод

а)Но чтобы добиться последней ясности, необходимо указать на еще одно весьма существенное обстоятельство. Оно тоже относится к вещевистскому характеру все той же исходной чувственно–материальной действительности. Именно, в предыдущих пунктах мы хотя и предполагали чувственно–материальный космос как единственно возможный для античного мышления, но специально еще не формулировали эту единственность и неповторимость. Если охватывать историю античной философии в целом; то об этой античной мыслительной способности надо сказать специально. Ведь если ничего не существует, кроме чувственно–материального космоса, то это значит, что он основан сам на себе и сам для себя является III. абсолютом, который можно понять, как мы сейчас увидим, только диалектически. Но этот термин"абсолют"обыкновенно употребляется в тех случаях, когда хотят указать на то, что по своей значимости и силе превосходит все существующее, которое всегда относительно, но не абсолютно. Следовательно, если чувственно–материальный космос есть абсолют, то все, что выше него, существует в нем же самом. И в античности все это является опять таки результатом все того же вещевизма, поскольку река или дерево тоже не сводятся на свои отдельные признаки, которые могут существовать и в других вещах, но являются носителями этих признаков.

Античный чувственно–материальный космос тоже отнюдь не сводится на отдельные свои признаки, то есть предметы и события. Он обязательно еще и носительвсех этих вещей и событий, которые его выражают. И вот возникает любопытнейшая особенность античного мышления. С самого начала (во всяком случае, с элеатов) и до самого конца (до последних неоплатоников) античная философия переполнена рассуждениями о таком первоединстве, которое выше всего существующего. Казалось бы, ничего и не существует, кроме того, что существует. А в античности оказывается, что кроме существующего имеется еще и какое то сверхсущее. И новоевропейские исследователи обычно хватаются за эту теорию первоединства и объявляют ее какой то небывалой мистикой. С точки зрения новоевропейского позитивизма, вероятно, это и надо считать мистикой. Но с точки зрения самой античной философии, это есть учение о всеобщем носителе существующего, который, конечно, не сводим ни на какие отдельные вещи, но лишь потому, что только путем такой теории первоединства античные мыслители и могли обосновать чувственно–материальный космос как абсолют, то есть как абсолютного носителя всех вещей и событий. Здесь не больше мистики, чем в нашем самом обычном восприятии ароматного цветка, который, конечно, тоже не сводим ни на свой цвет, ни на свой аромат, ни на свои отдельные лепестки или стебель, и уж тем более на те свои семена, из которых он вырос еще под поверхностью земли. Кто знаком с историей неоплатонизма, тот не может не поражаться бесконечному обилию всех этих рассуждений о первоединстве. А ведь без них чувственно–материальный космос рассыпался бы на разнообразные части, а эти – еще дальше, так что вместо цветущего небосвода и вообще вместо чувственно–материального космоса образовалась бы нерасчленимая, непознаваемая, вполне иррациональная и туманная масса неизвестно чего. Это античное сверхсущее первоединство только и можно понять как обоснование чувственно–материального вещевизма. Ведь и во всякой отдельной вещи тоже имеется свой носитель ее свойств, не сводимый ни на какое свойство, ни на их сумму. Если использовать греческий термин hen ("единое"), то этот тип античного мышления можно будет назвать 1) генологизмом. Античное первоединство выше всего отдельного и единичного. Но самая обыкновенная чувственно–материальная вещь тоже является носителем равных своих свойств, на которые их носитель тоже, как сказано, несводим. Такое вышебытийственное единство не раз признавалось и в новоевропейской философии. А там оно вытекало из абсолютно субъективистских, но отнюдь не из чувственно–материальных интуиций. Однако тут же возникает еще одна, на наш взгляд, уже окончательная характеристика античного мышления.