Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

При этом интересно, что Аристотель называет такое топологическое заключение и"диалектическим"и"риторическим". Термин"диалектика"Аристотель употребляет здесь, конечно, не в платоновском смысле слова. Но под риторическим умозаключением он понимает, очевидно, тот тип умозаключений, когда оратор имеет в виду не просто практическое применение своей риторической речи, но ее самостоятельное значение как самодовлеющего художественного произведения, то есть имеет в виду свою собственную и вполне самодовлеющую художественную действительность. А в таком художественном произведении, конечно, могут приводиться любые факты, но не просто в их логической связи, а в их эстетически значащем синтезировании.

Поэтому в поисках главнейших определений красоты у Аристотеля мы не можем не наталкиваться на этот топологический способ построения речи. И мы бы сказали, что, по Аристотелю, красота есть 4) топологическийспособ построения речи и всякого вообще технически обработанного предмета.

Именно этой топологией и объясняется то, что театральная сцена есть своя особая действительность, несмотря на свою иррелевантность, поскольку она не пренебрегает никакими фактами действительности, а только переносит их в чисто художественную сферу.

Это определение красоты обеспечивает для Аристотеля эстетическую самостоятельность художественной действительности и тем самым подчеркивает то, чего не хватало в предыдущих трех определениях красоты, поскольку энтелехийный эйдос есть прежде всего своя собственная, то есть чисто смысловая, действительность.

Наконец, Аристотелю принадлежат очень подробные и глубокие рассуждения о том, что же такое энтелехийный эйдос в его окончательной и предельно–совершенной, то есть в его универсальной, осуществленности. В своем учении об иррелевантной красоте Аристотель, на первый взгляд, уже совсем оторвался от всякого реализма. Однако кончать таким разрывом – это значит в корне исказить всю эстетику Аристотеля. Иррелевантность и ее иррелевантная действительность есть только один из моментов аристотелевской эстетики. У Аристотеля имеется подробно развитое учение о таком художественном предмете, в котором и вся материя собрана в одно неделимое единство и все мышление разработано вплоть до его реальной и материальной значимости.

Таким предметом является у Аристотеля небо, которому он посвятил целый трактат"О небе". Тема этого трактата, да и не только тема, но в значительной степени даже и его метод вполне совпадают с платоновским"Тимеем". Правда, в"Тимее"это чистейшая диалектика логических категорий, в аристотелевском же трактате это описательная система раздельно наблюдаемых материальных моментов. Но так или иначе, а эфирное небо у Аристотеля является, повторяем, очень точно формулированным обобщением и предельным заострением всех физических элементов со всеми их эмпирически наблюдаемыми движениями; и оно есть также предельно формулированное мышление, которое само собой приходит к своему полному тождеству со всеми мыслимыми материальными элементами.

Кроме того, эфир у Аристотеля – это тончайшее вещество, которое пронизывает собою решительно все и решительно всему дает порядок и систему.

Здесь гениальным образом сказался аристотелевский синтез дистинктивно–дескриптивного метода и предельного перехода к энтелехийному эйдосу. А это привело Аристотеля к тому, чтобы в своем учении об эфирном небе совместить как весь элементный реализм, так и всю его энтелехийную завершенность. Эфирное небо иррелевантно у Аристотеля не в том смысле, в каком каждая вещь имеет свою иррелевантную идею, но в том смысле, что эта иррелевантность, обобщая в данном случае реально существующие вещи, является только предельным и самодовлеющим совершенством эфирного неба. Другими словами, сама иррелевантность, целиком сливаясь с той материальной действительностью, в отношении которой она иррелевантна, сама становится своей собственной и вполне самодовлеющей действительностью, одинаково реально–материальной и идеально–иррелевантной, то есть, вообще говоря, материально данным и универсальным художественным произведением космоса. Поэтому не будет ошибкой дать еще и такое определение красоты у Аристотеля. Красота у Аристотеля есть 5) эфирное небокак предельная обобщенность всего материального (элементного) и всего идеального (то есть в первую очередь активного мышления).

Эта эфирно–небесная эстетика Аристотеля подробно также была у нас изучена в своем месте (263 – 273).

Между прочим, теория эфирного неба у Аристотеля обеспечивает собою еще одну очень важную идею античной эстетики, проводимую, однако, с большой остротой ее гениально мыслящего автора. Именно, теория эфирного неба делает понятным, почему весь космос, с одной стороны, есть идеально сконструированное художественное произведение, а с другой стороны, он есть не что иное, как продуманное до конца учение о самой обыкновенной чувственно воспринимаемой материи. Космос, как необходимо думать по Аристотелю, есть идеально сконструированное художественное произведение, одинаково материальное и смысловое. Это, конечно, одна из самых общих античных идей. Но в аристотелевской теории эфирного неба она дана в логически законченной форме, весьма изысканной и весьма изощренной.

Этим аристотелевским учением об эфирно–небесной красоте завершается вся та ступень античного эстетического сознания, которую мы назвали объективной (а не субъективной) и предметно–выразительной (а не субъективно–выражающей). У Аристотеля были исчерпаны все возможные принципы, которые в античной классике были связаны с эстетической предметностью. Естественно теперь обратиться к субъектно–выражающей античной теории красоты.

4. Красота как субъективный, точнее сказать, субъектный способ выражения предмета (ранний и средний эллинизм)

На этой ступени античной эстетики субъект понимается не в абсолютном смысле, но в смысле имманентизации того, что продолжает трактоваться объективно, как и раньше.

а)Наиболее общее определение (в стоицизме): красота есть 1) огненная пневма("пневма"указывает на"дыхание", то есть на живой организм), творчески промыслительная и провиденциальносоздающая иерархийную картину космоса; эта пневма есть 2) фаталистически, а именно в своей субстанциальности предопределяемая картина космоса, но в то же самое время адиафорноданная как 3) самосозидательный предмет самодовлеющего созерцания и удовольствия, включая также весьма ригористическое учение о бесстрастии (apatheia) и невозмутимости (ataraxia).

б)Более частное, но тоже фундаментальное учение у тех же стоиков гласит о красоте как о сперматических(семенных) логосах, детально рисующих собою общую провиденциально–фаталистическуюкартину космоса, а в связи с этим находится также и стоическое учение о" любви к року".

в)Последующее развитие стоицизма характеризуется использованием платонических элементов эстетики, почему эта ступень стоицизма так и называется стоическим платонизмом. Это – то, что, по нашей терминологии, является среднимэллинизмом. Красота здесь тоже есть, в своей основе, провиденциально–фаталистическая огненная пневма, но понимаемая теперь уже в своем отождествлении с платоническим миром идей, то есть общекосмическим и даже надкосмическим нусом–умом.

г)Наконец, чтобы закончить о стоиках, еще необходимо сказать, что красота у них трактуется как аллегория мифа. Поскольку мысль у стоиков всегда искала предельных обобщений, а предельным обобщением в античности всегда были боги, то этих богов стоики и начали понимать как свою иерархийно данную огненную пневму. А это и значит, что они впервые стали понимать древних богов как аллегорию огненной пневмы. Поскольку, однако, полного тождества между богами и огненной пневмой не было и боги у них только указывают на огненную пневму, но субстанциально ею еще не являются, то это и значит, что боги понимаются у стоиков аллегорически. Полное же, то есть субстанциальное или буквальное, отождествление богов с огненной пневмой стало возможным только тогда, когда не просто боги были огненной пневмой, но и сама огненная пневма тоже стала трактоваться как божество. Но тогда аллегория уже переставала пониматься в переносном смысле слова, а стала пониматься буквально, что в дальнейшем и превратило аллегорию мифа в онтологическую символику мифа, то есть в диалектику самого мифа.

д)Со стоическим учением во многом совпадает и эпикурейство, по которому красота есть 1) безмятежная погруженность субъекта в свое собственное самосозерцание, понимаемое как удовольствие. Для такой, красоты эпикурейцам необходима концепция 2) самоотклоняющихся атомов. Но поскольку эти атомы являются пределами чувственно становящихся величин, внедренными в сплошной чувственный поток и потому его организующими, то красота у эпикурейцев также есть 3) атомарно–структурнооформленная континуально–становящаяся чувственная действительность. Отсюда получалось и то, что необходимо было признавать и общий атомарно–становящийся космический предел в виде 4) деистическипонимаемых богов, тоже состоящих из особого рода тончайших атомов и тоже погруженных в свое невозмутимое самосозерцание.