Избранное. Проблемы социологии

Вопрос о том, какое чисто социальное значение имеет эта религиозная вера помимо своего индивидуального значения, еще совершенно не изучен; но я полностью уверен в том, что без веры общество, насколько мы его знаем, не смогло бы существовать. То, что мы, не придавая значения никаким доказательствам, часто вопреки им, придерживаемся своей веры в того или иного человека или в какую-то социальную общность, и означает самые прочные узы, связующие общество воедино. Например, отношения подчинения в обществе в огромном большинстве случаев основаны не на знании законов и не на превосходстве одних людей над другими, не на любви или на внушении, а на той «вере» во власть, в заслуги, в неоспоримые достоинства и добродетели другого человека – на вере, не имеющей ничего общего с теоретическим допущением определенной гипотезы, но представляющей собой совершенно своеобразный психологический феномен, возникающий между людьми. Эта вера не ограничивается какими-то отдельными качествами избранного ею предмета; содержания, на материале которых реализуется то настроение, то влечение к другому, которое называется верой, носят относительно случайный характер. Вера как сила социологического характера, разумеется, смешивается со всеми возможными силами, объединяющими людей, имеющими отношение к знаниям, воле или чувствам, но в чистой, лишь для себя самой имеющей значение форме, вера выступает как вера в Бога, как следствие гиперболизации и абсолютизации, благодаря которым только и становится видна ее сущность в низких и смешанных проявлениях. В русле веры в Бога процесс «веры в кого-то» освобождается от нитей, связывающих его со своим социальным визави, вера черпает материал для содержания своего объекта из самой себя и в своей социальной действенности обретает предмет, находящийся уже в иной системе общественных координат. Но религиозной такая вера становится не только в тот момент, когда она устремляется в сферу трансцендентного, что характеризует, скорее, меру и способ ее проявления, а уже в своей социологической форме. В результате синтеза замкнутости и открытости Я, прозорливости и слепоты, самопроизвольного, спонтанного развития и жесткой зависимости, предопределенности, расточения и собирания – всего, что заложено в нас, – вера формирует определенный отрезок религиозного уровня мировосприятия, на который проецируются отношения между людьми и который заимствует это название и свое популярное содержание, но ни в коем случае не свою сущность, исключительно от трансцендентных, вписанных в его рамки и с наибольшей чистотой раскрывающих его структуру образований.

Можно было бы сказать, что Бог является чистейшим воплощением предмета веры как такового. Именно на этом сосредоточивает верующий человек всю глубинную силу этой функции, целиком фокусируя ее на одной точке. Этим происхождением, целостностью и первозданностью душевно-психологической энергии, свободной от выполнения каких-то единичных и тем самым относительных по своему значению задач, объясняется абсолютный характер представления о Боге. И в результате этого функция веры находится в одном ряду с прочими движениями души, которые целиком, недифференцированно, не разбрасываясь на достижение каких-то отдельных, частных целей, участвуют в общении с религиозной субстанцией. Так Бог христианства является абсолютным предметом любви. Все особые свойства и качества людей и вещей, благодаря которым мы и можем осуществить те возможности любви к себе, какими мы располагаем, придают любви особую окраску, в соседстве с которой любовь к другому человеку существует как другой, особый случай того же общего понятия; любовь к другому человеку – это другая любовь. Тем самым любовь к какому-то эмпирическому предмету, хотя она, естественно, и остается процессом, протекающим в душе любящего, в известной степени все же становится порождением его энергетического потенциала и качеств того предмета, на который обращено это чувство. Поскольку Бог присутствует в душе не как некая эмпирическая данность, поскольку он не противостоит ей как некая дифференцированная отдельная от нее сущность, он является чистым продуктом любовной энергии вообще: в ней отдельные ее ответвления, которым предназначено осуществиться через отдельные, частные свойства объекта, покоятся еще в нерасчлененном виде. В этом же смысле Бог является также абсолютным воплощением предмета духовных исканий. Та неутоленность внутренней жизни, заставляющая человека беспрестанно и неутомимо менять объекты ее представлений, обретает в нем свой абсолютный предмет – в Боге происходит поиск не отдельного предмета, что всегда придает поиску частный, конкретно-ограниченный характер, в нем совершается поиск как таковой, поиск абсолютный. В нем воплощено потаенное стремление к обретению каких-то ценностей, то вечное «туда, туда», то всеобъемлющее беспокойство, та тревога, в сравнении с которой любое стремление к чему-то новому, желание изменить существующее положение вещей, внеся в него какие-то конкретные изменения, носит частичный, относительный характер, являясь одной из форм внешнего проявления этого чувства. Будучи «целью вообще», Бог является и целью поиска вообще, целью поиска как такового. Тем самым проявляется более глубокий смысл его происхождения как результат абсолютизации причинных закономерностей. В рамках эмпирической реальности эта закономерность, этот импульс, наполненный частным содержанием, существует как некое частное образование, в котором специфический материал и причинно-обусловленная форма слились в одно целое. Но когда, однако, этот причинный импульс действует, не имея под собой такого рода частного побуждения, когда он не содержит в себе некую единичную данность, а производит свой объект как чистую функцию, этот объект носит абсолютно всеобщий характер, в качестве недифференцированной энергии он может сделать своим содержанием только причину бытия вообще, бытия как такового. Когда схоластика для обозначения Бога применяет термин Ens perfectissimum [56] , видя в нем существо, возвышающееся над любыми ограничениями и частностями, то она тем самым показывает, что представление о нем вытекает из того, что мы называем абсолютным в нашей душе, – из ее чистых, действующих лишь в силу собственных побуждений и возможностей функций, в основе которых не лежит какой-либо частный предмет, который определял бы их назначение и характер. Когда мы называем Бога «самой любовью», то это в равной мере относится как к нему, так и к личности, которую он вобрал в себя вместе со всеми происходящими в ее душе процессами, – Бог не является единственным предметом любви, он является порождением – в силу своей идеи, никогда не реализуемой полностью, – любовного импульса в его наиболее чистой форме, абсолютного содержания любви, выходящего за рамки ее относительных, запечатлевших частные объекты, форм. Благодаря этому устанавливается его психологическая связь с формирующими общество процессами, происходящими между людьми. Все функции – такие, как любовь и вера, страстное стремление и самоотдача, – протягивают от субъекта, чьи импульсы и стремления они представляют, нити взаимосвязей к другим субъектам, ткань общества сплетается из их бесконечных вариантов и разновидностей, они представляют собой как бы априорные формы, в которых, повинуясь индивидуальным побуждениям, выступают эмпирические социально-психические явления, носящие частный, невсеобщий характер. Но поскольку они проявляются в своей чистой первозданности, не ограниченные присутствием своей противоположности, то их целью и результатом является абсолютный религиозный предмет. Так же, как в объективном религиозном представлении отдельные вещи и явления действительности относятся к божественному бытию, видя в нем свой абсолютный, целостный, сплавляющий воедино все их противоположности и противоречия источник, в психологическом отношении импульсы, обретшие самую разнообразную индивидуализированную форму, соединяющие в социологическом плане души друг с другом, относятся к непреложному, представляющему всеобщее начало в этих фрагментарных, раздробленных явлениях, основному импульсу, который – каждый на своем языке – устанавливает религиозную связь между абсолютной стороной человеческой природы и абсолютным содержанием бытия.

56

Совершеннейшее существо (лат.).

Вторым понятием, в котором общественные и религиозные феномены обнаруживают тождественность своих форм, – в силу чего формирование социальных институтов располагает к религиозной настроенности, а выработка религиозных представлений выступает как символ и результат абсолютизации социальных явлений – является единство. Хаотичная масса вещей, из которой порой всплывают связанные цепью причинности пары явлений, дает более примитивным эпохам, собственно говоря, только одну возможность – ощущать множественность как единство, как социальную группу. Сознание своего единства такая группа вынуждена развивать на базе двойного противоречия. Прежде всего, встав во враждебные отношения к другим социальным группам, отгородившись от них. Общая борьба с конкурентом за жизненное пространство, вечная оборона и вечное наступление являются одним из наиболее действенных средств для сплочения элементов группы и выработки у них сознания принадлежности к ней. Единство очень часто возникает, по крайней мере в сознании его членов, не изнутри, а под давлением извне, в силу практической необходимости этой формы самоутверждения, по большей части также благодаря подтвержденному делом представлению, существующему среди внешних по отношению к данной общности инстанций, согласно которому этот комплекс, объединяющий определенное множество существ, является именно единым. Затем группа характеризуется как единство в зависимости от ее отношения к составляющим ее индивидуумам. Именно потому, что они существуют раздельно друг от друга и могут совершать самостоятельные поступки, поскольку обладают в известной степени свободой и несут определенную ответственность за свои действия, складывающееся из них образование осознается как единство. Именно потому, что отдельный человек чувствует, что он что-то значит в собственных глазах, сила, объединяющая его с другими людьми в одно нерасторжимое целое, должна проявляться тем более резко и отчетливо – независимо от того, растворяется ли он без остатка в общей жизни, чувствуя, как она наполняет все его существование, или же находится в оппозиции к ней, рассматривая общность как одну из противостоящих ему «партий». Именно потому, что личная свобода индивидуума стремится вырваться за рамки единства, образуемого общностью, что это единство даже в тех объединениях, которые связаны самыми прочными и примитивными узами, утверждается вовсе не так легко и уверенно, как единство составных частей организма, – именно поэтому необходимо было внедрить в сознание идею единства как особой формы или энергии существования. Если в основе примитивных объединений так часто лежит десяток, десятичный принцип организации, то вполне понятно, что в этом содержится как бы намек на то, что отношения между элементами группы напоминают отношения между пальцами – относительная свобода и самостоятельность в движениях каждого из них, образующего, однако, вместе с другими неразрывное единство, в рамках которого все они вместе действуют и существуют. И поскольку вся социальная жизнь соткана из взаимозависимостей и взаимодействий, именно поэтому она и представляет собой единое целое; ибо что же значит единство, как не взаимосвязь множества элементов, судьба каждого из которых затрагивает судьбы остальных.

Синтезированные группы представляют собой прототип фиксируемого чувствами и сознанием единства – существующего вне личности, – и его своеобразная форма отражается и сублимируется в религиозном, скрепляемом понятием Бога единстве существования. К установлению этой взаимосвязи нас подводит прежде всего рассмотрение особенностей религиозного объединения. Достаточно хорошо известно, что на ранних стадиях развития культуры (в том числе и на так называемой внекультурной стадии) вообще не существует каких-либо более или менее прочных и длительных, органичных общностей, которые не являлись бы одновременно культовыми организациями. Еще для эпохи Римской империи, когда под влиянием широко распространенного в обществе корпоративного духа создавались бесчисленные профессиональные объединения, гильдии, показательно, что каждая из них обладала определенной самостоятельностью в религиозном отношении. Каждая из таких гильдий, образуемых купцами или актерами, носильщиками паланктинов или врачами, поручала себя защите особого божества или «гения», имела свой собственный храм или по меньшей мере алтарь. Не отдельный член группы, а вся она целиком находилась под опекой определенного божества, что и свидетельствует о том, что в божестве воплощено единство группы; та сверхиндивидуальная сила, которая сплачивает ее воедино. Бог – это, так сказать, имя, обозначавшее социологическое единство, которое, будучи воспринимаемо sub specie religionis [57] , вызывало к жизни специфическую реакцию в виде благочестиво-набожного настроения. Не менее значительна роль, которую в эпоху раннего христианства играет именно это социологическое единство. По своему ценностному содержанию оно превосходит религиозные ценности. Когда в III в. возник ожесточенный спор по вопросу о том, следует ли вновь принять в лоно церкви христиан, отпавших от нее в результате гонений, и римский епископ благословил такое решение, более ортодоксальная часть христианской общины Рима избрала себе другого епископа, репутация которого была вне подозрений; для них не было также сомнений в том, что последовательное соблюдение религиозных догматов, внутренняя чистота церкви требуют исключить из свой среды отступников или хотя бы предоставить более строгим ревнителям религии возможность образовать свою собственную общину. Тем не менее Киприан настоял на том, чтобы объявить выборы этого епископа недействительными, поскольку он считал требование сохранения единства отвечающим жизненным интересам церкви. Такую форму единства христианство унаследовало от корпоративного духа, господствовавшего в римском обществе в эпоху империи, особенно поздней. Самая первая форма единства, существовавшего среди христиан, общность, возникшая на основе любви, веры и надежды, питаемой каждым ее членом в отдельности, представляла собой, собственно говоря, скорее сосуществование охваченных одним настроением душ, нежели их органическое единение, – форма, заимствованная христианами из окружающего их языческого мира, в которую они теперь вложили новое, небывалое еще по своей силе и глубине содержание, подняв ее тем самым на более высокий уровень. Нам представляется, что именно благодаря этому прочному социологическому образованию церковь в эпоху крушения античного мира приобрела статус некоего абсолюта, характер опоры и поддержки, даруемой высшими, надмирными силами, вид инстанции, непосредственно общающейся с божественными сферами и проникнутой божественным духом. В евангельском учении христианства не содержалось никаких возражений против возможности существования некоторого числа общин, независимых друг от друга в социологическом отношении и связанных друг с другом лишь сходством исповедуемого ими учения и образа мыслей. Однако очень скоро выяснилась вся непрактичность и нежизненность такого отношения к этому вопросу, как только оно пришло в противоречие с формой социально-организационного единства. Это единство было не только чисто техническим средством обеспечения жизнеспособности и силы новой религии в ее внешних проявлениях, но и являлось самой мистической реальностью божественного спасения. Благодаря своей всеобъемлющей форме единства церковь предстала реальным воплощением Царства Божьего, которое провозвестил Иисус, ее восславляют как «град Божий», как Ноев ковчег, в котором нашла свое убежище обретшая спасение община святых душ, как «тело Христово». Нигде, пожалуй, процесс, выявлению которого должны служить эти страницы, не обнаружился с такой ясностью и отчетливостью. Чисто эмпирически-социальная, унаследованная от исторического прошлого форма единства становится достоянием религиозного настроения и тем самым проявляется сама по себе как подобие или мистическая реальность трансцендентной целостности, чисто религиозной целокупности мира. Специфическая религиозная ценность проявляется здесь как причина и следствие, как выражение – во всяком случае, идеальное – социологической формы взаимовлияния и взаимодействия, которую мы называем единством группы.

57

С точки зрения религии (лат.).

В этом понятии имеется одна черта, одна характерная особенность, располагающая к религиозному оформлению ситуации. Формирование группы как единства происходит – в особенности в ранние эпохи истории человечества, на более примитивных стадиях развития культуры – как следствие отсутствия борьбы и конкуренции внутри группы, чего нельзя сказать о ее отношении к явлениям и инстанциям, находящимся за ее пределами. Вряд ли найдется другая частная область, где эта форма существования, для которой характерно свободное от конкуренции существование, а согласованность целей и интересов проявляется так чисто и беспримесно, как в области религиозной: по отношению к ней мирное единство групповой жизни представляется как своего рода предварительная ступень. Ведь единство в рамках группы, как бы то ни было, носит относительный характер, так как в условиях эмпирически ориентированного общества оно все-таки предоставляет возможность вывести из игры тех, кто вместе с тобой стремится достичь той же цели, что и ты, позволяя добиться максимального разрыва между мечтой и реальностью, замыслами и их осуществлением хотя бы даже за счет интересов других людей, по крайней мере, противопоставив себя другим, руководствоваться в своих действиях своими собственными критериями и оценками. Индивидуумы могут полностью израсходовать свой энергетический потенциал, не вступая в конкурентную борьбу друг с другом, пожалуй, только в религиозной сфере, ибо, как прекрасно сказал Иисус, в доме Бога есть место для всех. И хотя цель у всех общая, возможность достижения ее гарантируется всем, в результате чего люди не оттесняют друг друга, а, наоборот, смыкаются, объединяя свои усилия. Я хочу напомнить о том, что религия стремится достичь общей для всех цели с помощью общего для всех средства, я хочу напомнить в первую очередь о праздниках, во время которых становится ясным как день единство всех людей, охваченных общим религиозным экстазом, – от грубых празднеств примитивных религий, где слияние участников торжества в общем единстве в конце концов достигало своего апогея, как правило, в сексуальной оргии, и до наичистейшего, далеко выходящего за пределы отдельной группы призыва к созданию Pax hominibus [58] . Празднование христианского Рождества придает идее мирного сообщества, которое для партикуляристских религий символизировало лишь внутреннюю жизнь отдельных групп, принципиально универсальное значение. Внутри группы также царит мир в той мере, в какой от этого зависит целостная форма ее жизни, – критерий в высшей степени частный и относительный; религия, ограниченная горизонтом группы, дает этому внутреннему миру свободную от таких ограничений форму, обретающую во время празднеств право голоса. Христианские праздники расширяют этот мирный мотив – из них, пожалуй, наиболее осознанно это делает Рождество, донося его до чувства каждого индивидуума, проникнутого тем же настроением, что и все христианство, которое в принципе ломает и рушит все групповые, обособленные друг от друга объединения и образования. Пусть даже историческая реальность представит нам очень несовершенные сведения для обоснования этого утверждения – по своей идее христианский праздник совершает абсолютно уникальное с социально-психологической точки зрения дело, стремясь полностью снять перегородки и рамки, на которые наталкивается настроение индивидуума, встречающегося с чуждыми или противоречащими ему настроениями других людей. Тем самым социальный принцип бесконфликтности, отсутствия конкурентной борьбы перешагивает рамки социологически замкнутого в себе явления, обретая в атмосфере этих религиозных праздников свой позитивный и универсальный символ. Уже в иудейских и самых первых христианских общинах был установлен порядок, согласно которому споры между членами общины выносились на рассмотрение общины или назначенных ею арбитров. Павел обращает внимание на противоречие, состоявшее в том, что язычников, презираемых членами общины, признавали в качестве судей. Религиозная община с точки зрения обеспечения мира выступает здесь как более высокая степень внутреннего единства общности, по сравнению с социальной группой; религия представляет собой, так сказать, субстанцию мирной жизни, ту вылившуюся в образе идеи форму групповой жизни, которую мы называем миролюбием. Коллизии могли возникать между верующими как частными лицами, занимающимися ведением хозяйственных дел или прибегающими к насилию, но как обладатели общего религиозного достояния они могли знать между собой только одни отношения – мирные, и поэтому социальным воплощением этого достояния была община, инстанция, так сказать, логически предназначенная для умиротворения и мирного разрешения всех конфликтов, возникающих внутри нее. Единение и примирение, излучаемые религией на весь мир, выражаются в том, что гражданский мир, до известной степени определяющий духовную атмосферу внутри каждой группы, каждой общности, в религиозном объединении достигает своего наивысшего развития. Религиозная группа образует своего рода передаточную инстанцию, через которую социологическая форма единства переходит в абсолютное единство божественной идеи. В этой шкале имеется еще одна ступень, характерная во многих отношениях для дохристианских эпох, когда божество не противостоит индивидууму и кругу близких ему людей, а вовлечено в его существование, являясь одним из элементов жизненной тотальности, на которую опирается и от которой зависит индивидуум. В древнем иудействе, например, Бог принимает участие в пире, устраиваемом по случаю жертвоприношения, а не просто получает причитающуюся ему дань. Повсюду существуют родственные отношения между Богом и теми, кто ему поклоняется. И повсюду, где он выступает как отец рода, как царь, даже там, где он является Богом именно этого рода, именно этого города, тогда как у других общностей, других социальных групп имеются другие боги, в существование которых люди верят не менее беззаветно, – повсюду Бог является высшим членом сообщества. Он живет внутри социального единства, являясь в то же время выражением его сущности, – в этом качестве, разумеется, противостоя отдельному человеку, индивидууму, но только так, как это делает и pater familias [59] , под эгидой которого семья обретает единство, или как государь по отношению к своим подданным, все множество которых он собой представляет. Своеобразное и сложное в социологическом плане положение, занимаемое такими элементами, трудность которого заключается в необходимости быть членами определенного круга лиц, возносящего их на свою вершину и объединяющего их со всеми прочими своими участниками в определенное единство, и в то же время в известном смысле противостоять этому единству в качестве самостоятельной и равновеликой силы – это положение, занимаемое божеством. Поэтому Бог обладает характерными особенностями, вписывающимися в ту или иную форму общества. Пока семитическое общество основывалось на родовых отношениях, Бог был для евреев, финикийцев, ханаанитян отцом, а верующие были его детьми; но там, где возникло политическое объединение различных родов, Бог должен был выступать в образе царя, поскольку теперь дистанция между ним и верующими в него очень увеличилась и он приобрел гораздо более абстрактный облик, находясь внутри общности как целостного образования, получив возможность оформить, так сказать, технически свое внутреннее положение как позицию, находящуюся над общностью.

58

Мир человеческий, «во человецех мир» (лат.).

59

Отец семейства (лат.).

Но даже если отношение к нему полностью изменилось, и он окончательно занял господствующее положение, позволяющее ему возвыситься над общностью, тем не менее это не привело к разрыву жизненно важных связей с формой существования данной общности. В Греции и Риме, там, где власть царей рано уступила место власти аристократии, утверждалась и религия аристократического склада, возникло множество равноправных богов и сложилась их иерархия – чистый, лишенный всяческих примесей, свободный от материи хозяйственных, родоплеменных и политических интересов образ голой формы, в рамках которой существует групповое единство. Наоборот, в Азии, где царская власть существовала гораздо дольше, Бог по своему положению напоминает монарха. Сила родового единства, определяющая у древних арабов характер социальной жизни, содержала в зародышевой форме зачатки монотеизма. И даже единение, возвышающееся над различиями родов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание родовых противоречий, игравшее столь значительную роль в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, объединивших в себе все эти противоречия, – в полумужчине, полуженщине Астарте, в Сандоне, соединившем в своем облике и мужское, и женское начала, в боге Солнца Мелькарте, обменявшемся с богиней Луны символами пола. Речь здесь идет не о тривиальной, не нуждающейся в доказательствах истине, согласно которой человек в своих богах запечатлевает свой собственный образ. Гораздо важнее осознать, что боги существуют не только как идеализированное отражение индивидуальных качеств человека, его силы, нравственных, а равно и безнравственных черт его характера, склонностей и потребностей индивидуума, но что религиозные представления получают свое содержание от сверхиндивидуальных форм социальной жизни. По мере того как единство, под эгидой которого осуществляется взаимодействие элементов, перемещается в область религиозного мировосприятия, вызывая религиозную реакцию, оно отрывается от функционирующей на материале социальных содержаний жизни; трансцендентный мир становится местом, где эта форма ощущается как религиозная, где она застывает, превращаясь в предметы, подобно тому, как в трехмерном пространстве чувственно воспринимаемые явления становятся предметами.

IV

Подчеркнутое выше отношение между одновременным пребыванием внутри и вне общества свойственно не только государю, но и любому члену общества вообще; и точно так же, как в первом случае основная социологическая форма предвосхищает образ Бога, она же во втором случае предвосхищает образ верующего. То, о чем мы уже говорили – что принадлежность индивидуума к своей группе на правах ее члена всегда означает некую смесь принудительной определенности и личной свободы, – теперь должно раскрыться как глубочайшая формальная связь между социальной и религиозной жизнью.

Практическая проблема общества, в сущности говоря, заключается в отношении его сил и форм к личной жизни составляющих его индивидуумов. Разумеется, общество живет только за счет индивидуумов. Однако это ни в коем случае не исключает возможности многочисленных и разнообразных конфликтов между ними. С одной стороны, конфликты возникают в результате того, что те элементы, те свойства индивидуумов, посредством которых они создают общество, выливаются именно в особое образование под названием «общество», которое обретает собственные устои и органы, противостоящие своими требованиями в лице чиновников исполнительной власти индивидууму как некая чуждая ему партия; с другой стороны, конфликт обусловлен именно тем, что общество входит в жизнь каждого составляющего его индивидуума. Ведь способность человека «раздваиваться», разбрасываться в своих симпатиях и антипатиях, сочувствовать самым различным участникам возникающих конфликтов, ощущать какую-то часть своей собственной натуры полным воплощением своего подлинного Я, вступая тем самым в коллизию с остальными сторонами своего характера, своей личности и борясь за обоснование и оправдание своих действий, – эта способность ставит человека, в той мере, в какой он ощущает себя социальным существом и является им, в противоречивое отношение к побуждениям и интересам своего собственного Я, не имеющим общественного характера, – конфликт между обществом и индивидуумом продолжается в индивидууме в виде борьбы его основных личностных качеств, составляющих специфику его натуры. Наиболее всеобъемлющая и глубокая коллизия между обществом и индивидуумом, как мне кажется, затрагивает не отдельные интересы, а всю общезначимую форму жизни индивидуума. Общество хочет быть целостным и органичным единством, в котором каждый из образующих его индивидуумов является всего лишь одним из его членов; такой индивидуум должен вкладывать все свои силы в осуществление той специальной функции, которую он должен выполнять в этом качестве, он должен изменять себя, свою натуру, чтобы стать наиболее подходящим исполнителем этой функции. Против исполнения им этой роли восстает то стремление к личностному единству и целостности, которым руководствуется индивидуум. Индивидуум стремится к законченности и самодостаточности своего существования, стараясь не только помочь обществу достичь совершенства, но и развить все свои собственные способности, независимо от того, в каком направлении заставляют их развиваться интересы общества. В этом, пожалуй, заключается сущность тех требований, которые выдвигает в отношении общества индивидуум, тяготящийся опутывающими его социальными связями, жаждущий обрести свободу. Ведь эта свобода осуществляется не в виде каких-то произвольных действий, независимых от социально детерминированных явлений. Она основана на чувстве полностью осознанной личной ответственности, которую мы стремимся обрести и которой мы обладаем лишь тогда, когда наши поступки являются чистым выражением нашей личности, когда наше Я проявляется в данном поступке, не подчиняясь воздействию какой-либо внешней по отношению к нашей личности инстанции. Мы страстно желаем, чтобы все наше существование подчинялось воздействию сил, возникающих в самой глубине, в самом центре нашего существа и распространяющихся на его периферию, а не находилось бы под влиянием внешних воздействий, с которыми оно связано и которые преобразуются внутри нас в импульсы, становящиеся нашим собственным достоянием; но при этом мы достаточно часто ощущаем, что эти импульсы не являются порождением нашего Я. Свобода индивидуума, которая действительно делает его ответственным за свои действия, означает, что он со всеми своими поступками является замкнутой органичной целостностью, которая принципиально противится притязаниям целостности более высокого порядка на то, чтобы включить его в число своих сочленов и поставить в зависимость от себя. Если стремление к свободе, присущее человеку, столь сильно сопротивляется его включению в систему социальных сил и взаимодействий, то, видимо, именно эта проблема в религиозном мире превращается из правового вопроса в вопрос практический. Этот вопрос кроется в глубинных пластах любой религии, каким бы неразработанным и неосознанным он ни был, какой бы узкий и фрагментарный характер он ни носил, определяет ли действия человека божественная воля, в абсолютной зависимости от которой находится все существование и развитие мира, лишая его свободы и ответственности, или Бог дарует нам самостоятельность нашей внутренней природы, обеспечивая для нас тем самым и свободу, и ответственность, давая нам возможность выйти из-под всеобъемлющего влияния божественной силы, что, собственно говоря, противоречит ее предназначению. Ответить на этот вопрос, опираясь на логические выкладки или принципы божественного откровения, невозможно, надеяться на это – значит тешить себя иллюзией; в действительности именно желания человека, стремящегося даже по отношению к высшей инстанции бытия надеяться на свои собственные силы и отыскивать смысл своей собственной жизни только в самом себе, – именно эти желания вступают в коллизию с другим желанием, со стремлением стать частью божественного замысла, выстраивающего здание мира, и перенести на себя часть того величия и красоты, которым проникнут этот план, стать обладателем ценностей, которые даются лишь в результате безоговорочного самоотречения и беспрекословного подчинения этой идее. Достоинство индивидуальной свободы, сила или самостоятельность личной ответственности, готовой расплатиться за все грехи, совершенные во имя ее, приходят в столкновение с освобождением личности посредством высшей божественной силы, с погружением личности или экстатическим растворением ее в мысли о том, что личность является членом, составным элементом абсолютной целостности и проникнута ее силами, ее смыслом. Совершенно очевидно, что жизненное самоощущение человеческого Я стоит здесь перед той же самой, рассматриваемой с социальной и религиозной точки зрения проблемой, поскольку обе эти формы являются воплощением дуализма, определяющего как глубинную сущность наших душ, так и нашу судьбу.

Здесь возможно, пожалуй, одно решение в чисто понятийном плане – структура целого, основанная как раз на самостоятельности и замкнутом единстве своих элементов, достигает своего совершенства именно только с обретением такого единства. Поэтому спор был бы не логическим прением сторон, которые a priori [60] не приняли бы в нем участия, а носил бы чисто практический характер, и разрешиться он мог бы в результате преобразования элементов, природа которых осталась бы неизменной. В социологическом плане это единство мыслится как идеальная структура, к которой реальные структуры могут приближаться до бесконечности. Совершенным является общество, состоящее из совершенных индивидуумов. Общество живет своей жизнью, находясь в своеобразном смешанном состоянии, соединяющем абстрактность с конкретностью, каждый индивидуум вкладывает в общество определенные стороны и силы своей натуры, оно растет благодаря «вкладам» в него индивидуумов, которые, находясь вне этого единства, стараются придать и придают его существованию особые формы. Однако следует иметь в виду, что надиндивидуальная общность должна быть устроена таким образом, чтобы она воспринимала благоприятные для нее импульсы только от совершенных, гармонично развитых, опирающихся на собственную волю индивидуумов. Может быть, тем самым эта особенная жизнь целого, поднимающаяся над индивидуумами и в результате этого разрыва и обретения автономии вызывающая к жизни конфликт между ее формой и формой индивидуальных существований, вновь опустится до уровня индивидуумов. То, что государство или какая-либо социальная общность вообще формируют свои собственные условия жизни и развития, равнодушно взирая со своих абстрактных высот на индивидуальную жизнь своих членов, понуждая их тем самым к совершению определенных усилий и действий, «вжимая», «втискивая» их в формы существования, не имеющие никакого отношения к их собственной индивидуальной природе, ко всему строю и складу их души, – все это может с абстрактной точки зрения выглядеть весьма величественным и великолепным, но все-таки носит характер чего-то временного, неокончательного, выдающего нужду за добродетель. В отличие от этого идея создания замкнутой, единой общности из общественных элементов, которые сами являются полностью завершенными, самодовлеющими, гармонично развивающимися в рамках своего собственного существования созданиями, может быть утопичной, но в ней нет ничего немыслимого, ничего невероятного. В мире неодушевленных предметов это проявляется в виде противоречия – дом не может состоять из домов, дерево – из деревьев. Если, однако, в органической природе это противоречие сглаживается – клетка организма ведет своего рода собственную, независимую, автономную жизнь, в какой-то степени аналогичную жизни всего организма в целом – так и здесь душе, по крайней мере в принципе, удается совершить то, что в обычных условиях совершить невозможно, – быть целым и в то же время членом, составной частью целого, в русле полной индивидуальной свободы помогать создавать сверхиндивидуальный порядок. В случае с религией дело обстоит, однако, иным образом. В конце концов общество заинтересовано в содержательно определенных качествах и действиях своих членов, и если они служат обеспечению единства и совершенства его существования, оно ничего не может иметь против, чтобы они, кроме того, способствовали и свободному, гармоничному и целостному развитию и существованию личности. В отношении к Богу речь идет не об отдельных содержаниях, не просто о соответствии наших действий его воле или их противодействии ей, но вообще о принципе свободы и существования личности для себя и его чисто внутреннем, субъективно-психологическом значении. Здесь возникает вопрос – ответствен ли человек вообще за свои собственные действия или Бог целиком повелевает им, превратив его в лишенный собственной индивидуальности орган, может ли человек получить религиозное оправдание своим действиям как существо, поступки которого определяются его волей, направленной на осуществление собственных интересов, в котором он усматривает конечную цель своего существования – даже если по своему содержанию его действия не идут вразрез с предначертаниями божественной воли, – или же единственным побудительным мотивом его жизни является участие в осуществлении божественного плана устроения мира, которое по своему содержанию может гармонировать с самодостаточностью индивидуума, в силу чего ему в принципе отказано в возможности вести замкнутое в себе самом, самодовлеющее существование и создать любую структуру, любую организацию, обладающую независимой, автономной формой. И здесь взаимосвязи, существующие в рамках религиозного устроения мира, совершенно очевидно представляют собой следствие возведения на более высокий уровень и абсолютизации связей социальных. Конфликт между целым и его частью, которая сама, в свою очередь, стремится стать целым, между свободой составного элемента и его связанностью, его подчинением единству более высокого порядка носит в рамках общества, в конце концов, внешний характер и, так сказать, неразрешим чисто технически; по отношению же к божественному бытию, наполняющему собой весь мир, он является принципиальным, внутренне обусловленным и в корне непримиримым противоречием.

60

Изначально, априорно (лат.).

В более конкретном плане эти отношения единства и антагонистических противоречий, существующие между частью и целым, показывают, что при всем внешнем различии религиозная природа играет ту же роль, что и природа социальная. По мере своего развития общество заставляет составляющих его индивидуумов осуществлять принцип разделения труда. Чем более различный характер носит деятельность отдельных лиц, тем настоятельнее нуждаются они друг в друге, тем прочнее становится целостность, возникающая в результате обмена изделиями, продуктами труда, благодаря взаимосвязям и взаимодействиям, складывающимся в ходе удовлетворения частных интересов, дополнения существования отдельных личностей усилиями других индивидуумов. Утверждение, согласно которому жизненное единство организма уподобляется обществу, основано на идее разделения труда – в самом общем, а не только в экономическом смысле слова, – на деятельности частных элементов общества и тех их функциях, посредством которых они «сцепляются» друг с другом, когда один занимает место, освобождаемое другим, получая возможность посвятить себя удовлетворению потребностей других людей, поскольку другие люди заботятся об удовлетворении его потребностей. Разделение труда вносит свои коррективы в процесс конкуренции – конкурентная борьба представляет собой взаимное вытеснение индивидуумов, поскольку они равным образом стремятся к достижению целей, которые не могут стать достоянием всех желающих, разделение же труда, в отличие от конкуренции, заключается во взаимных уступках и в то же время во взаимодополнении, так как каждый ищет для себя дела и места, отличного от дела и места других людей, и не устраивается на территории, занятой другими; разделение труда в такой же степени сплачивает общество в единое целое, в какой конкуренция его раскалывает. Однако более широкий простор для деятельности и возможности более самостоятельного развития, которые разделение труда предоставляет индивидууму, угрожают обернуться сужением поля деятельности личности и ухудшением условий ее развития, лишь только этот принцип совмещается с антагонистическим по отношению к нему принципом конкуренции, как это все чаще и чаще происходит в ходе развития современной культуры. Разделение труда в подавляющем большинстве случаев представляет собой только различие средств и путей, ведущих к достижению одной цели, являющейся общей для всех, кто трудится, – это благожелательное отношение окружающих, приобщение к различного рода жизненным благам и удовольствиям, приобретение видного общественного положения, власти и славы. Эти наиболее общие ценности являются объектом конкуренции. Разделение труда, как правило, снижает накал конкурентной борьбы не в результате выбора новых целей деятельности, а только с помощью различного рода сиюминутных обходных движений и приемов. Происходит так, что по мере роста населения и увеличения его потребностей каждый вновь возникающий вид деятельности находит множество сторонников, соревнующихся друг с другом, так что именно там, где конкуренция должна была бы кончиться, она зарождается вновь. И поскольку игра возобновляется, т. е. растущая конкуренция ведет ко все более тонкому и дифференцированному разделению труда, развитие личности приобретает односторонний характер, замыкаясь на какой-то одной, сугубо специальной сфере деятельности, что ведет к ослаблению и неполноценному развитию всех тех сил и способностей, которые не служат непосредственно интересам какой-то одной узкой специальности – такая односторонность является недостатком всех культур, достигших очень высокой степени развития, связанной с исключительной сложностью всех их элементов; на этом основано охарактеризованное нами выше отношение, заключающееся в том, что интересы общества и вся его жизнь «втискивают» индивидуума в рамки частичного, неполного существования, которое полностью противоречит идеалу его собственной природы – выработке гармоничной, всесторонне развитой и законченной целостности. Разделение труда в результате бесконечно растущей конкуренции в своем наиболее законченном виде проявляется как форма, в полной мере служащая внутреннему сплочению и органичному единству общества, а также удовлетворению его потребностей, но своей законченности и полноты эта форма достигает ценой неполноты и несовершенства индивидуума в результате неестественного втискивания его сил и способностей в узкие рамки строго специализированной деятельности, оставляющей невостребованными бесчисленные возможности применения этих сил.

В очень своеобразном преломлении это отношение индивидуума к целостности более высокого порядка отражается на религиозном уровне сознания. Если религия рассматривается в соответствии с ее глубочайшей внутренней задачей как путь к спасению души, то она окружает души людей атмосферой всеобщего равенства, заключающегося в непосредственной связи индивидуума с абсолютом; присущее религии единение, общность возникает на основе этого равенства, а не на почве различий и разнородности интересов, представители которых достигают общей цели только благодаря взаимодополнению. Когда множество верующих «взывает к Богу», единственным результатом такого обращения – до той поры, пока между отдельной личностью и Богом существует непосредственное общение, – является чисто физическое усиление молитвы, иного эффекта оно не производит; из множества различных голосов не складывается новое слово, которое достигло бы еще нехожеными путями слуха Господня, – это всего лишь сумма, способная в чисто количественном отношении впечатлить Бога сильнее, нежели замирающий, еле слышный голос одиночки. Этот тип религиозных связей отвергает любую дифференциацию в принципе; процесс завершения целого, придания ему законченной формы основан не на различных, как это было в рассмотренных нами ранее социальных явлениях, а именно на одинаковых действиях индивидуумов, законченное развитие индивидуума не нуждается в дополнении за счет другого. Взаимосвязь между верующими осуществлялась бы здесь только в рамках самой божественной природы и именно в той мере, в какой каждый индивидуум предан Богу и растворяется в нем.