Избранное

В отношении государства у Лютера получается тот же «переход противоположностей», что и в отношении Библии. Провозглашается абсолютный авторитет Библии – Лютер «ползает в пыли» перед Библией. Но потом оказывается, что и канон, и смысл текста, и даже ответ на вопрос, прав или не прав апостол, определяет сам Лютер. Также и с государством. Государство – всесильно, Лютер – верноподданный из верноподданных. Его цель – лишь оградить законные прерогативы власти от посягательства папы и его слуг. Но потом оказывается, что в том, как реформировать церковь, государственная власть должна следовать предписаниям Лютера. Вот яркое и красочное место, показывающее, как полное признание, что всякая власть от бога и «царствие Мое не от мира сего», прямо переходит у него в диктат по отношению к власти. Лютер пишет о своих противниках из числа князей: «Я бы покорнейше предложил им, если только они не так толстокожи, что уже не могут слышать меня, что уж если они хотят быть дурачками и шутами гороховыми и вести себя как дурачки и шуты, то пусть ведут себя так в собственных делах и не лезут в Божье дело и дело спасения души. Я это говорю не для того, чтобы подорвать чью-либо светскую власть, но потому, что, когда люди пытаются сделать из божественных установлений полную глупость, мой долг прервать молчание и возражать» [74] . На наш взгляд, последнюю фразу надо понимать не как насмешку или лицемерие, а как совершенно искреннее утверждение.

74

Luther M. Word and Sacrament. Vol. 2. P. 299.

Государство получает право вмешиваться в любую сферу церковной жизни, ибо князь или республиканский магистрат такие же священники, как пасторы, их долг делать все, что в их силах «к вящей славе божией». Но именно долг и именно «к вящей славе божией». А так как определить, в чем она, «вящая слава божия», заключается, – дело церкви, то и выходит, что это вновь открывает дорогу для вмешательства церкви в светские дела (но уже вмешательства церкви, строящейся на совершенно иных принципах, чем католическая).

Какие же требования могут предъявлять новые церкви к государству, в каких направлениях они могут вмешиваться в его дела?

Здесь логика реформаторов полностью соответствует их учению о спасении и их этике.

Раз никакое конкретное действие не более спасительно и священно, чем любое другое, раз полное исполнение требований бога к людям в этой жизни невозможно, значит, церковь не может предъявлять к государству формальных, однозначных требований, подобных той массе формальных требований, которые предъявляла католическая церковь (и которые в конечном счете сводились к требованию формального подчинения).

Но поскольку божественные требования все-таки должны стать личным идеалом верующего, поскольку уничтожение специфически сакральной сферы означает сакрализацию всех сфер, а уничтожение специфически сакральных действий – сакрализацию всех действий, постольку правом и обязанностью церкви оказывается вмешательство во все сферы жизни, исправление всего, в чем она видит несоответствие божественному закону. Церковь должна добиваться, чтобы конкретные законы и решения власти соответствовали и выражали (насколько это возможно) божественный закон [75] .

75

Кальвин пишет, что всем народам дана свобода «создавать себе такие законы, какие представляются им удобными. Но тем не менее все эти законы должны подчиняться божественному закону любви, так что хотя по форме они различны, цель у них одна». Далее он пишет, что в любом конкретном законе надо различать само постановление закона и ту справедливость, на которой основан закон; постановление – временно справедливость– вечна (Calvin J. Textes choisis. P. 243–247).

Для Лютера это скорее вмешательство, диктуемое нравственной интуицией и обращенное к совести князя.

Иной подход у Кальвина. Ставя все книги Библии на один уровень и видя в Библии конкретные указания на различные формальные стороны жизни христианина и христианского общества, он апеллирует не столько от совести к совести, сколько от Библии к закону, стремится сделать позиции церкви четкими и формальными, а права государства – ограниченными не только совестью и Евангелием, но и формально, институционально [76] . Он прямо говорит о долге церкви не повиноваться идущей против бога власти [77] и даже о долге верующих вооруженной силой свергать нехристианскую (т. е. некальвинистскую) власть [78] .

76

Разумеется, Кальвин не был и не мог быть принципиальным республиканцем. Но республиканские институты были для него высшими, лучшими (см.: Виппер Р. Ю. Церковь и государство в Женеве XVI в. М., 1894. С. 522).

77

Кальвин пишет: «…но при повиновении которое, как мы учили, должно быть оказываемо высшим, всегда должно быть одно исключение, или скорее правило, которое надо соблюдать прежде всего. Оно заключается в том, что это повиновение не должно отвлекать нас от повиновения Тому, Чьей воле поистине и справедливости должны быть подчинены все желания царей, перед Чьими заветами должны отступать их приказы, перед Чьим величием должно меркнуть их величие. И если они станут приказывать нечто противное Его воле, их приказам не надо придавать ровно никакого значения (Calvin J. Textes choisis. P. 257).

78

Виппер Р. Ю. Указ. соч. С. 526.

Начав с признания того, что церковь во всем должна подчиняться государству, реформаторы кончают утверждением права церкви на вмешательство во все сферы жизни государства. Значит ли это, что их мысль тяготеет к теократии?

На наш взгляд, на этот вопрос можно ответить следующим образом. Раннепротестантская идеология в той же мере тяготела к теократии, в какой и к формализации этики, к сближению «видимой» и «невидимой» церкви. Теократическая тенденция реформаторов – это некоторое ограничение их основной тенденции, как бы остановка, задержка, продиктованная страхом перед последствиями, но не устраняющая этих последствий – логически неизбежного развития в направлении буржуазно-демократической государственной организации.

Раз церковь основывается на «всеобщем священстве», раз в церкви нет института, органа, лица, обладающего абсолютной истиной, значит, истина может быть у любого, значит, всегда, когда совесть подсказывает верующему, что он прав, он может и даже обязан проводить свое мнение в жизнь, активно воздействуя на государство, на решение мирских дел. Церковь, основанная на «всеобщем священстве», где миряне сами призывают пасторов, – это народ. Идея подчинения государства церкви естественно перерастает (у Кальвина очень четко) в идею подчинения государства народу. Но подчинение государства народу, выборность и сменяемость властей, представление о народе как о суверене – это одна из важнейших установок раннебуржуазного политического сознания.

Рядом с нею в лоне Реформации рождается другая, не менее существенная для эпохи капитализма. Это идея о подчинении народа закону.

Церковь – лишь настолько церковь, насколько ее учение соответствует Евангелию. Требования церкви – не просто выражение ее произвола. Закон божий неизмеримо выше человеческих стремлений. И закон человеческий, государственный, поскольку божественный закон находит в нем пусть неадекватное и ограниченное, но все же воплощение, – священен. Он «открыт» для пересмотра, поскольку божественный закон «открыт» для уяснения и воплощения, но сам этот пересмотр не может быть делом анархического произвола.

Так в самых глубинах теологической мысли, в причудливых, поначалу неадекватных формах выкристаллизовываются буржуазные политические принципы.

6. Две тенденции развития идеологии Реформации

Мы попытались (пусть весьма приближенно) изложить основные положения, которые раннепротестантская идеология противопоставила средневеково-католической доктрине. Субъективно они мыслились реформаторами как «истинно христианские», прямо и непосредственно «вычитанные» из Библии. Но в какой степени их действительно можно рассматривать как возвращение к раннему христианству?

К идеологии Реформации применимы слова Энгельса, который писал, что «всякое религиозное движение» является «формально реакцией, мнимым возвратом к старому, к простому» [79] .

Ранние христиане и реформаторы воспринимали один и тот же миф, строили свою идеологию как рефлексию над одним и тем же рассказом, но воспринимали по-разному, и результаты получились разные.

Раннее христианство развивалось к католицизму и православию. Папство, монашество, культ девы Марии – все это было не позади, а впереди, и хотя несомненно, что и католицизм, и православие противоречат раннему христианству, несомненно и то, что раннехристианская идеология несла в себе их зародыши.

79

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 28. С. 210.

Реформаторы воспринимают тот же миф, но с сознанием, обогащенным полуторатысячелетним историческим опытом и новым уровнем знаний. И это дает им возможность прочесть старый рассказ по-новому, увидеть в нем ранее не осознаваемые потенции и «извлечь» их, сделав достоянием новых, устремленных в будущее исторических сил. Идеология Реформации – возвращение вспять, но возвращение на новом, «высшем» уровне, на новом витке исторической спирали. Именно поэтому Реформация смогла развить и усилить аформалистические потенции, заложенные в христианской мифологии.