Избранное
Шрифт:
Так, сикхизм вроде бы религия единобожия, запрещающая молиться кому-либо, кроме единого Бога. Но этот Бог – не Бог монотеистических религий, создатель мира и человека. Мир в сикхизме – вечен, как и в индуизме, это эманация Бога, периодически возникающая и исчезающая, и личный Бог сикхизма – это тоже форма, проявление безличного абсолюта. Многобожие отрицается, но в Грантх Сахиб – священном писании сикхов – Бог может именоваться различными именами божеств индуистской мифологии (Хари, Рама и др.), а в различных аспектах своей деятельности он именуется как Брахма, Вишну, Шива. Сикхизм провозглашает свой путь к «освобождению», открытый для всех, но, сохраняя учение о карме и сан cape, он не утверждает гибельности всех прочих путей. Напротив, сикхизм всегда противопоставлял свою широту мусульманской нетерпимости, и в Грантх Сахиб входят наряду с гимнами сикхских гуру и гимны мусульманских и индуистских святых. Сикхизм резко протестует против кастового деления, не признает его сакрального значения и создает ритуалы совместных трапез, призванных преодолеть кастовые перегородки. Но касты настолько мощный социальный институт, что в Индии ему фактически были вынуждены подчиняться не только возникшие в лоне индуизма секты, но и мусульманство, христианство и иудаизм. Сакрально отрицая и преодолевая кастовые деления, сикхизм не мог преодолеть их на деле, и, выходя из храма после богослужения или совместной трапезы, сикхи не переносили сакрального смешения
121
Крупнейший исследователь индуизма Л. Дюмон пишет: «Вполне оправдано рассматривать секты как небрахманские образования. И все же если извне отношение между ними и индуизмом кажется отношением „или-или“, изнутри секты, для ее рядовых членов, она предстает как религия индивида, наложенная на общую религию, даже если последняя, брахманизм, релятивизируется до такой степени, что рассматривается просто как порядок или беспорядок повседневного мира. Кастовый порядок продолжает сохраняться, даже если он в свете сектантской истины рассматривается как нечто профаническое» (Dumont L. Religion, Politics and History in India. P., 1970. P. 58).
Своеобразные черты сикхизма – отрицание им пользы аскезы, выдвижение идеала трудовой жизни домохозяина, зарабатывающего своим трудом на пропитание и делящегося своим имуществом с другими, и т. д. – все же, очевидно, не дают оснований резко выделять его из совокупности индуистских сект, и вряд ли отличия сикхов, например, от последователей Чайтаньи больше, чем последователей Чайтаньи от последователей Басавы. Но у сикхизма было одно важное организационное отличие: подвергаясь преследованиям мусульманских правителей, он приобрел специфические черты воинственной секты, руководители которой (гуру) сосредоточивали в своих руках власть и религиозную, и светскую (впоследствии сикхские коммуналисты будут опираться в своей политической борьбе на эту традицию, выдвигая тезис о неотделимости религии от политики, религиозной власти от светской). Передача власти от гуру к гуру, как это часто бывает в подобных сектах, почти всегда сопровождалась внутренней борьбой и отколом от основного направления сикхизма ряда периферийных секточек. С последним, десятым, сикхским гуру Говиндом связана важнейшая религиозная реформа – отказ от самого института гуру. Священное писание сикхов само становится как бы гуру и религиозная власть передается сикхской общине. Говинд также создает халсу (сообщество) преданных и готовых умереть за свою веру и общину сикхов. Вступление в халсу сопровождалось церемонией, в какой-то мере аналогичной крещению, и члены халсы должны были выделяться внешними признаками – они не стригли волосы, носили гребни, саблю, браслет, прибавляли к своим именам слово «сингх» («лев»), не должны были пить, курить и употреблять наркотики, а также совершать какие-либо не сикхские религиозные обряды. Но даже выделение халсы не означало резкого отделения сикхизма от индуизма. Халса – скорее «орден», «войско», чем секта, вступление в нее – сознательный, добровольный акт, и совершенно необязательно, чтобы сын кешдхари (не стригущего волосы члена халсы) тоже стал кешдхари. Кешдхари и сахаджд-хари (бритые сикхи) могли быть в одной семье, и сахаджд-хари могли поклоняться индуистским богам, как и индусы могли почитать реликвии сикхских гуру (они могли почитать и гробницы мусульманских святых). Грани здесь были очень неопределенны, и вопрос о том, является ли сикхизм ответвлением индуизма или самостоятельной религией, не вставал. Этот вопрос связан с иными, не средневеково-индийскими, классификациями. Для средневекового сознания он был бы не только «чисто теоретическим», но и просто непонятным. Практическую и жизненную значимость этот вопрос приобретает лишь в Британской Индии с 70-х годов XIX века.
После завоевания Пенджаба английскими войсками (1849 год), когда воинственность халсы в основном утратила свой смысл (хотя англичане после восстания 1857 года предпочитали набирать в армию из халсы, чем в какой-то мере укрепили ее ряды), грани между сикхизмом и индуизмом становятся все более расплывчатыми. Число членов халсы постепенно уменьшается, а сахаджд-хари становятся все более похожими на обычных индусов. Рассказывая об этом процессе, видный английский историк религии Ч. Элиот пишет: «Как это происходило с приходящим в упадок буддизмом, ненавязчивое давление индуистских верований постепенно сглаживало различия» (сикхизма и индуизма.-А. В., Д. Ф.) [122] .
122
Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. An Historical Sketch. V 01. 2. L., 1957. P. 272.
Но одновременно подспудно происходят процессы, которые впоследствии привели к сикхскому возрождению. Английское завоевание, постепенное введение новых, европейски-буржуазных правовых порядков и зарождение буржуазных отношений расшатывают кастовую иерархию, а новые знания и идеи ослабляют традиционную религию, неразрывно связанную с кастовой системой. В этой ситуации низшие касты все менее склонны принимать свое положение как должное, что проявлялось, в частности, в бурном распространении среди пенджабских «неприкасаемых» – и сикхов, и индусов – христианства [123] , а также сектантского мусульманского движения Ахмадия (впоследствии в их среде возникает попытка создать собственную религию Ади дхарм) [124] . Этот отход «неприкасаемых» ставит и сикхизм, и индуизм перед дилеммой: или терять и дальше социальные низы общины, или пойти по пути реформы. Практически одновременно в Пенджабе возникают два реформационных движения – индуистское и сикхское.
123
Число христиан в Пенджабе увеличилось с 1881 по 1921 год с 3,7 тысячи до 316 тысяч. См.: Kapur R. Sikh Separatism. The Politics of Faith. L., 1987. P. 6.
124
Cm.: Juergensmeyer M. Religion as Social Vision (The Movement against Untouchability in 20th Century Punjab). L., 1982.
В 1875 году Даянанда Сарасвати основывает организацию Арья самадж, цель которой – возвращение к истинному ведическому индуизму, не знавшему якобы кастовых
различий. Арья самадж была организацией нового типа, занимающейся активной проповеднической деятельностью и введшей церемонию шуддхи, возвращающую в лоно индуизма отпавших от него (в том числе и мусульман, «отпавших» сотни лет назад) и делающую «дважды рожденными» «неприкасаемых». Американский исследователь К. Джоунс пишет про Арья самадж: «Стремление положить конец кастовым различиям, обряд шуддхи и защита общины были связаны друг с другом и взаимно укрепляли друг друга» [125] .125
Jones К. The Агуа Samaj in British India (1875–1947). Religion in Modern India. Dehli, 1981, P. 42.
Те же причины – ослабление кастовой системы и опасность потерять низы сикхской общины – вызывают сходные реформационные процессы в сикхизме. При этом здесь процесс реформации шел неизмеримо легче, ибо первоначальный сикхизм действительно антикастовый и халса теоретически не знает каст. Не нужно было харизматической личности, создающей под видом возвращения к праосновам фактически новое религиозное учение. Достаточно было провозгласить возвращение к чистому сикхизму, сикхизму гуру Говинда и халсы, что и делают возникающие с 1873 года сикхские сабхи – организации, цель которых – пропаганда и защита «истинного сикхизма». В сабхах представители старой сикхской аристократии постепенно вытесняются новой, интеллигентской и буржуазной, элитой.
И Арья самадж, и сикхские реформисты добиваются значительных успехов, ослабив и даже приостановив отход «неприкасаемых». Но если традиционный сикхизм и традиционный индуизм не соперничали, то реформированный индуизм Арья самадж и возрождающийся и реформирующийся сикхизм вступают в конкурентную борьбу. Переломный момент наступил в 1896 году, когда в Лахоре арьясамаджисты «обратили» в индуизм 200 сикхских «неприкасаемых». С этого времени в сикхизме усиливается тенденция не только к возрождению учения гуру, но и к размежеванию с индуизмом. «Мы – не хинду» – так назывался один из многочисленных памфлетов, издававшихся сикхскими сабхами в начале XX века.
И именно процесс демократизации, начавшееся расшатывание традиционного кастового строя, подъем низов и ослабление традиционных религиозных верований привели к тому, что религиоведческий вопрос, является ли сикхизм частью индуистского целого или самостоятельной религией, стал вопросом реальной жизни и политики. Для арьясамаджистов сикхизм – одно из многих проявлений искажения индуизма, извращения его ведических основ. Но арьясамаджизм – раннее и крайнее проявление общеиндуистских тенденций к гомогенизации – ослаблению кастовых и сектантских перегородок и складыванию «общеиндуистского самосознания». Это «общеиндуистское самосознание» видит в сикхизме одну из форм индуизма, специфические черты которой, как и других его форм, постепенно утрачивают для него свою значимость по сравнению с общеиндуистскими чертами, с тем, что отличает индуизм от неиндуизма. Но именно поэтому стремление сикхов утвердить себя как особую религию, отделиться от индуизма, «уклониться от его объятий» вызывает у многих индусов недоумение, а у индуистских коммуналистов, у разного рода общеиндуистских организаций – озлобление [126] . Но и само стремление сикхов (среди которых также идут процессы демократизации и гомогенизации) «отгородиться» связано с этими же процессами. Во-первых, ослабление среди них кастовых перегородок и гомогенизация создают возможность усиления общесикхского самосознания. Во-вторых, гомогенизация индуизма означает для сикхизма растущую угрозу «растворения в индуистском плавильном котле». И именно потому, что реальная религиозно-идейная граница неясна и сомнительна, возникшее стремление не поддаться, сохраниться как самостоятельная религиозная община принимает форму борьбы за создание все новых и новых институциональных границ, своего рода стены вокруг сикхизма. Так процессы модернизации и демократизации в индийском обществе делают возможным сикхско-индуистское противостояние, немыслимое в условиях крайнего плюрализма традиционного индийского общества. При этом процессы в индуизме и в сикхизме взаимно влияют друг на друга – чем активнее стремление сикхов обособиться, тем сильнее противодействие этому со стороны индуистского коммунизма и тем более усиливается религиозное самосознание индусов («мы– индусы»), тем сильнее стремление сикхов к обособлению. Попытаемся проследить, как развивались и углублялись эти процессы.
126
Для того чтобы лучше представить отношение индусских коммуналистов к сикхизму, приведем цитату из речи видного деятеля Джан сангх Н. Чатерджи: «Я смотрю на сикхскую общину только как на часть великой общины индусов. Это – интегральная часть нашей индусской общины, и ничто иное… И мы рассматриваем великих гуру не как сикхских гуру, а как гуру индусов, гуру всего Индостана» (Organizer. 15.X.1956. P. 5).
Движения за демократизацию и единство сикхизма с одной стороны и за его «размежевание» с индуизмом – с другой не только параллельно развиваются, но и практически представляют собой единое целое. Это движение идет от сикхов кешдхари, членов халсы, т. е. той части сикхской общины, которая наиболее обособлена и в которой наиболее сильны традиции равенства. Среди кешдхари в начале XX века исчезают отдельные группы, связанные с особым почитанием какого-либо одного из десяти сикхских гуру, они сплачиваются и гомогенизируются. Усиливается борьба за обращение в сикхизм «неприкасаемых» и с 1911 по 1921 год число сикхов из неприкасаемых в Пенджабе возросло на 34 тыс., в то время как число индусов-«неприкасаемых» уменьшилось на 81 тыс. [127] Одновременно кешдхари все более активно утверждают, что только они являются истинными сикхами, и начинают требовать для себя права контроля над всеми гурдварами (сикскими храмами).
127
Kapur R. Op. cit. P. 24.
В борьбе за гурдвары соединились все отдельные направления борьбы сикхских реформаторов. Управление гурдварами сосредоточилось еще в XVIII веке (во время преследований мусульманскими правителями халсы) в руках махантов (управителей), принадлежавших к сикхам-сахаджд-хари. Эти маханты передавали свою должность по наследству, и после английского завоевания Пенджаба земли гурдвар часто записывались в земельные регистры как собственность махантов, которые как хотели распоряжались и доходами с этих земель, и пожертвованиями верующих сикхов.
При этом махаиты представляли собой наиболее индуизированную часть сикхов, и под их управлением гурдвары начинали все больше напоминать обычные индуистские храмы – там устанавливались изображения индуистских богов, в пределы гурдвар не допускали «неприкасаемых». Кроме того, маханты, как и многие другие представители феодальной верхушки, занимали ультралояльную позицию по отношению к англичанам, которые их поддерживали. В 1919 г. махант Золотого храма даже торжественно вручил саблю – символ халсы – виновнику амритсарской бойни генералу Дайеру.