Избранное

Идеология реформации и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания [25]

В XVI веке в странах Западной Европы предбуржуазия, бюргерство, становится все более мощной и активно стремящейся к общественным преобразованиям силой. Начинается эпоха ранних буржуазных революций. И идейным знаменем этих революций служит новая форма религиозной идеологии – идеология Реформации. Ее прогрессивное значение в становлении буржуазно-демократических обществ несомненно. Именно под ее лозунгами, под знаменем борьбы за «истинную веру» боролись революционные армии Англии, Шотландии и Нидерландов, войска выступивших против императора немецких князей и городов, защищающие свои права и веру французские гугеноты. Страны, в которых в XVI веке победила (революционным путем или путем насаждения «сверху») Реформация, – это страны, вышедшие на путь буржуазно-демократического развития раньше, чем католические, идущие по нему быстрее и, если так можно выразиться, спокойнее, увереннее, создавшие наиболее стабильные буржуазно-демократические институты.

25

Печатается по изданию: «Философия эпохи ранних буржуазных революций». М.: Наука, 1983.

Между тем, если мы хотим показать, в чем же заключалось прогрессивное воздействие идеологии Реформации, возникает очень много сложных вопросов. На первый взгляд роль этой идеологии и ряд ее существенных характеристик находятся в разительном противоречии друг с другом. Ведь идеология Реформации – это идеология, провозглашающая свой идеал не в будущем, а в раннехристианском прошлом. Освобождение человека от феодальных оков оказывается связанным с идеологией не возвышающей, а принижающей человека, утверждающей испорченность его природы, принципиальную невозможность для него своими силами достичь «спасения», причем с такой категоричностью и яркостью, с какой никогда не писали о человеке «отцы церкви» и схоласты.

Перед лицом этих противоречий у исследователя может возникнуть стремление или преуменьшить роль идеологии Реформации, выдвинув на первый план фигуры типа Эразма или итальянских гуманистов, или преуменьшить роль антигуманистических и иррационалистических элементов этой идеологии, изображая их как «пережиточные» и делая упор на других, «прогрессивных». Но и то и другое означало бы попытку уйти от проблемы.

В эпоху Реформации существовали идейные течения, которые относительно легко связать с последующими оптимистическими, прогрессистскими буржуазными идеологиями. Но реальное социально-политическое значение этих течений очень ограничено. Итальянский гуманизм с его культом человека и антирелигиозными (а не только антиклерикальными) тенденциями в народные массы не проник, контрреформации не предотвратил, упадку зарождавшихся в Италии буржуазно-демократических институтов и феодальной реакции не помешал. При всем громадном влиянии Эразма в начале XVI веке влияние это ограничивалось лишь узким слоем элиты, и как только началась борьба широких народных масс, он и другие подобные ему религиозные «либералы» оказались между молотом Реформации и наковальней католической реакции. Закрывать глаза на эти факты нельзя. У истоков буржуазного идейного развития стоят не гуманисты-либералы, а боровшийся с плотскими искушениями исступленный монах Лютер и без зазрения совести сжигавший на кострах «ведьм» и «еретиков» Кальвин.

Нельзя отмахиваться и от «неприятных» антигуманистических черт идеологии Реформации. Это не пережитки прошлого, ибо утверждения о бессилии разума в богопознании, бессилии воли в достижении спасения, о необходимости возвращения назад, к первоначальному христианству, – это как раз то новое, что реформаторы противопоставили католицизму; это – центральные, стержневые элементы их доктрины.

Парадокс раскрепощающего и прогрессивного влияния идеологии, зовущей назад и утверждающей бессилие человека, – реальный парадокс. Для того чтобы раскрыть и разрешить его, нужно попытаться понять, что значат отдельные положения идеологии Реформации во всем контексте этой идеологии, какова ее внутренняя логика.

Глава I Историко-религиозные предпосылки реформации

Важнейшая особенность идеологии Реформации, с которой, на наш взгляд, прежде всего связана ее прогрессивная роль в становлении общественно-политического сознания эпохи ранних буржуазных революций, заключается в том, что эта идеология (вернее, порожденные ею религиозные системы) обладала способностью постоянно перестраиваться в соответствии с новыми знаниями и новыми общественными потребностями.

На наш взгляд, эта динамичность идеологии Реформации с точки зрения ее социально-исторического влияния неизмеримо важнее, чем наличие в ней каких-либо готовых, пусть даже передовых для своего времени, положений.

Реформация очистила религию от наиболее архаичных мифологических и магических элементов. Но одновременно в писаниях реформаторов (особенно у Лютера) немало представлений, отсталых даже для XVI столетия. Прогрессивное воздействие Реформации – не в ее «модернизме», не в том, что она вобрала в себя все самое передовое для своего времени, а в ее «открытости», в ее поразительной способности отбрасывать или переосмыслять любые свои элементы, идя навстречу потребностям времени, способности к «внутренней секуляризации».

Именно эта способность сделала созданные Реформацией формы религиозной идеологии идеально соответствующими буржуазному обществу – обществу динамичному, не только базирующемуся на определенном уровне развития науки и техники, но и предполагающему их постоянный рост, не только создавшему систему новых институтов, но и постоянно их перестраивающему. Но как связана эта особенность протестантизма с содержанием его идеологии? Как совместить открытость новому с идеей возвращения к Писанию, способность к постоянной перестройке с утверждениями о человеческом бессилии?

Основным, стержневым положением идеологии Реформации было то, что она мыслила себя отнюдь не как нечто новое, а как восстановление христианства в его первозданной чистоте [26] .

Лютер, Цвингли, Кальвин и другие реформаторы трактуют свои построения лишь как раскрытие содержания христианского Писания. Новое в Реформации – это по-новому понятое и осознанное древнее, и, следовательно, учение реформаторов принципиально неотделимо от учения первоначального христианства; своеобразие идеологии Реформации как бы складывается из двух компонентов – своеобразия раннего христианства, как оно зафиксировано в Библии, и особого, уникального «прочтения» Библии реформаторами. И, очевидно, оба эти компонента одинаково важны – ни Библия сама по себе, вне ее специфического «прочтения», не породила таких форм религиозной идеологии, как реформационная, ни новые, уже светские по духу, идейные движения XVI столетия, не связывавшие себя задачей толкования «священного текста», не имели столь важных социальных последствий.

26

Этот принцип наиболее последовательно проведен в лютеранстве и кальвинизме – двух основных ветвях идеологии Реформации. Но, как любое мощное движение, Реформация породила множество переходных, «полу-реформационных» форм. Это, с одной стороны, те течения, которые стремятся вернуться назад, но «не до конца», не кучению первоначального христианства, а, скорее, к церкви эпохи первых вселенских соборов, для которых большое значение имеет сохранение церковной традиции (таковы гусизм, раннее и «высокоцерковное» англиканство и различные немецкие, шведские и французские течения, стремившиеся к компромиссу между протестантизмом и католицизмом). С другой стороны, это идеологии сект, полностью отбрасывающих традицию и провозглашающих новозаветный идеал, но одновременно дополняющих Новый Завет разного рода новейшими «откровениями».

Поэтому, если мы хотим понять, откуда берется «открытость» протестантизма, его способность к «внутренней секуляризации», мы должны прежде всего поставить вопрос, не заложены ли какие-то потенции подобного рода в самом содержании раннехристианской идеологии, как она фиксирована в Писании (а поскольку Писание, как оно ни перетолковывается и ни «прячется», все же остается главным источником для любой ветви христианства, то в какой-то степени и в христианстве вообще).

Идеология раннего христианства не есть систематизированное учение. Это ранний этап рефлексии над изложенным в евангелиях мифом – рассказом о событиях, связанных с жизнью и деятельностью основателя христианства. И если для какой-либо философской системы образ ее создателя и его жизнь – нечто третьестепенное, то здесь образ основателя и представления о его действиях, его «биографии» – самый стержень идеологии. Приводимые в Евангелии слова Иисуса – как бы комментарии и пояснения к его действиям и основному мифологическому действию – «искуплению». Поэтому особенности раннехристианской идеологии – это прежде всего особенности образа основателя христианства. И особенности эти очевидны, «бросаются в глаза».

Основатель христианства наделяется максимальным «теологическим статусом»; более высоким, чем великий ученый Конфуций, или иудейские пророки, или Магомет – последний и величайший пророк. Он предельно, невероятно велик – Сын Божий, Логос, Бог. Соответственно, и его «теологическая функция» невероятно велика – он не просто дал истинное учение, показал путь к спасению, но сам спас людей – своей смертью на кресте искупил их грехи, победил смерть и даровал верующим в него вечную жизнь.

Но насколько теологический статус и функция Иисуса Христа превышают теологический статус и функцию основателей иных религий, настолько же его «земной» статус ниже статуса этих основателей. Он – не великий ученый, как Конфуций, не сын царя, как Будда, не достигший успеха религиозно-политический деятель, как Магомет или Моисей, он – социальное ничтожество, сын плотника из провинциального захолустья Иудеи. Он одновременно «совершенный бог» и «совершенный», можно даже сказать – подчеркнуто обычный, рядовой человек, что впоследствии привело к догмату о двух его природах. И никто из других основателей не имел так мало успеха при жизни, как Иисус, который, согласно евангелиям, не оставив после себя никаких последователей, кроме горстки малокультурных бедняков, погибает позорной смертью на кресте.

В иных религиях мы найдем очень много похожего. Но мы нигде не найдем основателя, мыслимого, с одной стороны, богом, а с другой – распятым на кресте [27] .

Бог оказывается, таким образом, в парадоксальных отношениях с миром и человеком. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает бога и человека, выводит бога из мира «потустороннего» и вводит в земной, «посюсторонний», мир. Но это же признание Иисуса богом и максимально отдаляет бога от земли и человека. Если, например, бог неоплатоников, никогда не нисходящий на землю, не соприкасающийся с миром многообразия и тленности, самим своим неподвижным пребыванием над миром утверждает его порядок, то бог ранних христиан своим сошествием на землю в виде Иисуса выказывает, если так можно выразиться, полное пренебрежение к земному и социальному порядку и тем самым оказывается куда более «потусторонним», чем любой другой бог [28] .

27

Отметим, что эти две характеристики – «распятый на кресте» и «бог» – взаимосвязаны. Имевший определенный социальный успех, Магомет не мог быть провозглашен богом именно в силу этого: с одной стороны, успех и без этого способствовал вере, что его дело и учение от бога, с другой – для бога (настоящего, монотеистического) этот успех слишком относителен. Между тем единственный способ сохранить веру в распятого Иисуса заключался в признании того, что он послан для целей, абсолютно не связанных с социальным успехом, что его миссия таинственна и грандиозна, что его поражение и смерть и есть его победа.

28

Не останавливаясь специально на этой проблеме, отметим, что это христианское «разделение» божественного и человеческого связано с древнеиудейской идеей творения «из ничего», противоположной, характерной для античной и восточной мысли идеи эманации.