Избранные произведения
Шрифт:
(40) Это отчетливо сказано в письме к Буцеру (Corpus Reformatorum, 29, 883). См. по этому вопросу также: Scheibe. Ор. cit, S. 30.
(41) В Вестминстерском исповедании утверждается (XVIII, 2), что избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати, несмотря на то что «мы во всех делах своих остаемся рабами негодными» (XVI, 2) и что борьба со злом длится всю жизнь (XVIII, 3). Избранному также часто приходится долго бороться, пока он достигнет certitudo, которую ему дает сознание исполненного долга, никогда полностью его не покидающее.
(42) См., например: Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1585. p. 257; Heidegger. Corpus theologiae, XXIV, 87; см. также другие тексты: Heppe. Dogmatik der ev.-ref. Kirche. 1861, S. 425.
(43) Подлинное кальвинистское учение говорит о вере и сознании приобщения к Богу посредством святых даров и лишь мимоходом упоминает об «иных плодах духа». См. тексты у Хеппе (Ор. cit., S. 425). Кальвин решительным образом отрицал, что добрые дела свидетельствуют о милости Божьей, хотя вместе с тем он, как и лютеране, считал их плодами веры (Inst. III, 2, 37, 38). Поворот к испытанию веры делами, характерный для аскезы, идет
(44) По этому вопросу см. также замечания Шнеккенбургера: Schneckenblirger. Ор. cit., S. 48.
(45) Так, Бакстер, совсем в духе католицизма, различает mortal (смертный) и venial sin (простительный грех). Первый — признак отсутствия или неполноты благодати, и лишь полное «conversion» [обращение (лат.)] может быть условием ее дарования. Второй вид греховности не исключает благодати.
(46) Это воззрение обнаруживается в различных вариантах у Бакстера, Бейли, Седжуика и Хорнбека. См. также примеры, данные у Шнеккенбургера (ор. cit., S. 262).
(47) Избранничество часто трактуется как своего рода сословное качество (наподобие «сословия» аскетов раннехристианской церкви). См., например, запрещенную (!) Генеральными Штатами работу: Shortinghui s. Hetinnige Christendom. 1740.
(48) Так об этом говорится в бесчисленном ряде мест у Бакстера в «Christian directory», в частности в заключительной части работы (на этом мы остановимся ниже). Совет искать в профессиональной деятельности освобождения от гнетущего чувства своей моральной неполноценности и порожденного ею страха напоминает ту психологическую интерпретацию, которую дает Паскаль стремлению к наживе и профессиональной аскезе; он видит в них лишь средство, измышленное для того, чтобы не думать о своем нравственном ничтожестве. Дело заключается в том, что у Паскаля вера в предопределение, сочетающаяся с убежденностью в греховном ничтожестве твари, полностью подчинена идее неприятия мира и созерцанию — в них он видит единственное средство освобождения от бремени грехов и достижения уверенности в своем спасении. По вопросу об ортодоксальной католической и янсенистской трактовке понятия призвания имеются ценные замечания в уже названной выше диссертации П. Хонигсгейма (она является частью большого труда, работа над которым, как мы надеемся, продолжается). В учении янсенистов полностью отсутствует какая-либо связь между уверенностью в своем избранничестве и мирской деятельностью. Их концепция «призвания» значительно более, чем лютеранская и даже католическая в ее чистом виде, сводится к приятию человеком данных ему условий жизни, что необходимо не только, как это аргументируется в католичестве, в силу социального устройства; этого требует, согласно учению янсенистов, и голос совести (см.: Honigsheim. Ор. cit, S. 139 ff.).
(49) От этой работы отправляется и Лобштейн в очень ясно написанном очерке (см.: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Auspragung. — In: Theologische Abhandlungen fur H. J. Hoizmann. Tubingen, 1902). К этой работе следует обращаться для сравнения и в ходе нашего дальнейшего изложения. Автора упрекали в слишком резком подчеркивании лейтмотива «certitude salutis». Следует, однако, помнить о различии между теологией Кальвина и кальвинизмом, между теологической системой и практикой спасения души. Все массовые религиозные движения отправлялись от вопроса: «Как мне увериться в своем спасении?» Этот вопрос играет первостепенную роль не только в рассматриваемом нами вероучении, но и во всей истории религии, например в индуизме. Да и как могло бы быть иначе?
(50) Мы не отрицаем того, что понятие это было полностью разработано лишь в позднем лютеранстве (Преториус, Николаи, Мейснер). (Встречается оно уже у И. Герхарда, причем именно в указанном нами значении.) Основываясь на этом, Ричль в четвертой книге своей «Истории пиетизма» (Bd. 2, 1, 3 f.) утверждает, что введение этого понятия в лютеранскую веру свидетельствует о возрождении или росте католической религиозности. Ричль не оспаривает того (1, 10), что проблема уверенности в индивидуальном спасении одинаково ставилась как Лютером, так и католическими мистиками, но полагает, что решение в этих двух случаях было прямо противоположным. Я не считаю себя вправе выносить по этому вопросу свое суждение. Совершенно очевидно, что атмосфера «Свободы христианина» абсолютно не похожа ни на слащавое сюсюканье с «милым Боженькой» позднейшей литературы, ни на религиозное настроение Таулера. И сохранение мистических и магических элементов в лютеровском учении о причащении объясняется, конечно, совсем иными религиозными мотивами, чем те, которые выдвигает Ричль, — он ищет их источник в «бернардинском» благочестии, в настроении Песни Песней, из которого он выводит отношение к Христу как к жениху небесному. Тем не менее возникает вопрос, не играло ли и это учение о причащении (наряду с другими факторами) известную роль в возрождении мистической религиозности? Совершенно неверно также (мы хотим отметить это сразу), что свобода мистика состояла только в его отречении от мира (S. II). Таулер в своих чрезвычайно интересных с точки зрения религиозной психологии замечаниях особо указывает, что практическим эффектом ночных медитаций (которые он, между прочим, рекомендует при бессоннице) является упорядочение мыслей, направленных и на мирскую профессиональную деятельность. «Только таким путем, — пишет Таулер (посредством мистического единения с Богом, предшествующего ночному сну), — облагораживается разум и укрепляется мышление, и человек тем сильнее проникается на весь грядущий день мирным и благочестивым настроением, чем теснее было его единение с Богом: тогда упорядочены будут все дела его. Поэтому если человек таким образом уберег себя (подготовился к делам своим) и укрепился в добродетели, то, обратившись к действительности, он творит лишь добрые и благочестивые дела» (Tauler. Predigten, Fol. 318). Из этого явствует, что мистическое созерцание и рациональная концепция призвания сами по себе не исключают друг друга (к этому мы еще вернемся). Обратное верно лишь в том случае, когда религиозность принимает характер истерии, что отнюдь не является общим свойством ни всех мистиков, ни тем более всех пиетистов.
(51) Об этом см. введение к моим статьям в разделе «Хозяйственная этика мировых религий». [В наст. издание не включен. — Ред.]
(52) В этой предпосылке кальвинизм соприкасается с официальным католицизмом. Однако для католиков из этого следовала обязательность таинства покаяния, а для реформатов — испытание своей избранности посредством практической деятельности в миру.
(53) Так. уже, например, Беза (см.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero liso tratatio (…) ex (…) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanes caput, a Raphael Eglino (…) excepta. Genevae, 1584, p. 133) пишет: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере… так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым результатам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию — об избранности, а по избранности — о предопределении к спасению во Христе — столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень». Осторожность следует соблюдать только тогда, когда речь идет о признаках отверженности, ибо здесь имеется в виду конечное состояние. (Иное толкование этого пункта привносит лишь пуританская вера.) В связи с этим см. также обстоятельный анализ Шнеккенбургера, который, правда, цитирует литературу только определенной категории. Эта черта постоянно проступает во всей пуританской литературе. Так, Беньян пишет: «Вас не спросят: верили ли вы? — но: были ли вы людьми дела или только болтунами?» Бакстер — сторонник учения о предопределении в его наиболее мягкой форме — учит (см.: The saints' everlasting rest, cap. XII), что подчинение Христу должно идти от сердца и воплощаться в деле. «Сделай сначала все, на что ты способен, а потом жалуйся, что Бог отказал тебе в благодати, если у тебя на то есть основания» — так Бакстер отвечает на сетования, что воля не свободна и Бог сам не дал человеку способности обрести благодать (см.: Writings of Puritan divines, IV, p. 155). В исследовании Фуллера (историка церкви) ставится только проблема практического значения уверенности в избрании и свидетельства о состоянии благодати в поведении спасенного. То же мы находим у Хоу в приведенном выше отрывке. При чтении «Writings of Puritan divines» мы на каждом шагу обнаруживаем доказательства этого положения. Нередко к «обращению» в пуританство вело чтение чисто католической аскетической литературы; для Бакстера, например, — иезуитского трактата. Эти концепции не вносили ничего принципиально нового по сравнению с учением Кальвина (см.: Inst. christ. rel., cap. 1. 1536, p. 97. 112). Разница заключалась в том, что, по Кальвину, и этот путь не вел к полной уверенности в спасении (ibid.. р. 147). При этом обычно ссылались на Евангелие от Иоанна (1, 3, 5) и аналогичные места. Укажем сразу же на то, что требование fides efficax (действенной веры) не ограничивается рамками кальвинизма в его узком значении. Совершенно так же интерпретируют плоды веры баптистские исповедания в разделе о предопределении: «…подлинные признаки его (возрождения) проявляются в плодах святого раскаяния, веры и обновленной жизни» (см. ст. 7 исповедания, опубликованного в: The Baptist church manual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia, Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Oliji'-Tacxken», принятый Гарлемским синодом 1648 г., в котором ощущается влияние меннонитского учения, также начинается с вопроса: по каким признакам узнают детей Божьих. Ответ гласит (р. 10), что ныне только плодотворная вера является основополагающим признаком, обеспечивающим добросовестность верующих в новом союзе милостью Божьей.
(54) О значении lex naturae (здесь: естественного порядка. — Перев.) для материального содержания социальной этики было частично сказано выше. Нас интересует не содержание, а стимул нравственного поведения.
(55) В какой мере это представление содействовало проникновению в пуританизм ветхозаветно-иудейского духа, очевидно.
(56) Так, в Савойской декларации о «members ecclesiae purae» (членах истинной церкви) говорится, что они «являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением».
(57) см.: Charnock. A principle of goodness. — In: Writing of Pur. div., p. 175.
(58) Обращение, по определению Седжуика, точно «соответствует основным положениям об избранничестве». Бейли учит: «Тот, кто призван к послушанию, тому дарована способность осуществлять его». Только те, кого Бог предназначил к вере, что подтверждается их поведением, являются истинно верующими, а не только «temporary believers» (временно практикующими веру) — так учит баптистская Hanserd Knolivs confession.
(59) Ср., например: заключение «Christian directory» Бакстера.
(60) К опровержению католической доктрины о «dubitatio» (сомнении) см., например: Charnock. Self-examination, р. 183.
(61) Подобная аргументация постоянно встречается, например, у Дж. Хорнбека (см.: Hoornbeek J. Theologia practica, II р 70 72, 182; 1, р. 160).
(62) Например («Confession Helvet», 16), говорится: «Не следует приписывать им (делам) спасение».
(63) См. по поводу всего вышесказанного: Schneckenburger Ор. cit., S. 807.
(64) «Если ты не предопределен к спасению, сделай так, чтобы ты стал предопределен к нему», — сказал якобы еще Блаженный Августин.
(65) Невольно вспоминается изречение Гёте, имеющее, по существу, то же значение: «Как познать самого себя? Только не путем наблюдения над собой, а отдаваясь делу. Попробуй исполнить свой долг и сразу узнаешь себе цену. В чем же твой долг? В требовании дня».
(66) Ибо хотя для Кальвина и не подлежит сомнению, что «святость» должна быть воплощена во внешнем образе (Inst. christ. rel., IV, 1. § 2, 7, 9), для человеческого ума граница между святым и несвятым остается непознаваемой. Нам надлежит только верить в то, что там, где слово Божье возвещается во всей своей чистоте внутри церкви, организованной и управляемой по законам его, есть и избранники, хотя они могут быть и не узнаны нами.