Избранные труды. Теория и история культуры

710

нули Сергия за то, что он основал обитель так далеко от источника воды, он ответил, что рассчитывал только на свои привычки, «ибо хотел здесь безмолвствовать один». Уйдя в трудную минуту из обители, он обратился к другу своему Стефану с просьбой порекомендовать ему «такое уединенное место, где можно было бы безмолвствовать». За полгода до смерти, почувствовав ее приближение, он передал управление обителью ученику, а сам погрузился в безмолвие.

Близость этого типа поведения и личности к византийской иси-хии и реализация в них исихастского религиозного мировоззрения выражались, в частности, в том, что они устанавливали особые отношения между «нетварным» и «тварным» в человеке, открывая его плоть эманации, «пневме», Бога и тем самым делая доступным верующему главное и высшее состояние религиозного бытия — восприятие сущности Бога не только через знание его трансцен-денции, но и через переживание этой сущности в его материальных, телесных проявлениях — в его «энергиях». На объективную связь этого строя мыслей и чувств - в конечном счете - с неоплатоническим образом Бога и мира было указано выше.

Сказанным объясняются и те эпизоды в «житии» Сергия, где описываются его «прорывы» в сферу другой, божественной, реальности, будь то в виде лицезрения им Богородицы, будь то в виде сверхъестественного видения лиц и событий, физическому зрению недоступных, - хода Куликовской битвы или проезжавшего на большом расстоянии от обители друга своего Стефана. То же иси-хастско-неоплатоническое восприятие отношений между телесным и божественным началами в человеке обусловило взгляд византийских исихастов на смысл аскезы, полностью, насколько можно судить, воспринятый и на Маковце. В соответствии с представлением Плотина о том, что тело несет в себе отсветы Единого и потому есть как бы обитель, пусть скудная, его божественного естества и красоты, исихасты очень неодобрительно относились к католическому учению о теле как принципиальном источнике греха и зла, в качестве такового подлежащем постоянному жестокому унижению. Напротив того, учил Григорий Палама: «Телеса наши - храм живущего в нас Святого Духа суть». Смысл аскетизма для Сергия состоял в освобождении от вожделений и страстей, в очищении помыслов от всего, что могло бы отвлечь от Бога и молитвы (а ни в коем случае не в самоистязании), в скудости, а не в голоде и страдании. Сам Сергий отличался крепким здоровьем и недюжинной физической силой; в число чудес, случавшихся на Маковце, входило и неожиданное чудодейственное появление в

711

момент крайней нужды подводы с продовольствием; возделывание же огородов, обеспечивавших монахов овощами, было как бы уставной обязанностью каждого из них. Пронизанность твар-ного нетварным оставалась универсальным представлением, сказывавшимся не только в иконописи, но и в жизни исихастских обителей.

Свет,как отмечалось выше, был той субстанцией, в которой для исихастов единство сущности Бога и материальных проявлений ее выступало особенно наглядно и непреложно. Благодать, дарованная Сергию, выражалась, в частности, в свете и многообразных светоносных явлениях, в изображении Епифания плотно окружающих образ Радонежского святого. Связь этой темы с иси-хастским учением о Фаворском свете вполне очевидна во многих местах «Жития», выступая с предельной отчетливостью в описании явления Сергию Богородицы. Та же тема образует более широкий контекст к теме света и золотого фона в иконописи, кратко охарактеризованная выше словами П.А. Флоренского там, г^е говорилось о византийских истоках богословия иконы. Тема света как особой, бытийной, сакральной и в то же время эстетической категории занимает значительное место в сочинениях отцов церкви, еще многообразно связанных с позднеантичной философской атмосферой, как, например, у блаженного Августина. Можно добавить, что тема золота как материализованно изобразимо-го светоносно-сакрального блаженного состояния и сама по себе имеет античные истоки — в частности у Сенеки.

Учитывая все сказанное, можно, по-видимому, не сомневаться, что роль иконописи в жизни Сергиевой обителибыла значительной и что истолкованию эта роль подлежит в контексте общеиси-хастского понимания иконы с его паламистски-византийским происхождением и отдаленными философскими неоплатоническими истоками. Среди промыслов, которыми скоро стала славиться Сергиева обитель, иконопись занимала почетное место. Именно здесь воспитывался один из самых значительных иконописцев тех лет епископ Ростовский Феодор — племянник Сергия. С Сергиевой обителью связывается обычно по своему происхождению наиболее значительная иконописная школа эпохи — школа Анд-рониева монастыря в Москве, где работал Андрей Рублев. По преданию, «Троицу» свою мастер написал по прямому побуждению Сергия.

Таким образом, для исихастского православия центром христианского вероучения является богословие Троицы.Положение это полностью сохраняется в жизни Сергия и также, насколько мож-

712

но судить, — в его учении, в созданной им традиции. Образ Троицы — лейтмотив «Жития». Во чреве матери, пришедшей в церковь помолиться, еще не родившийся Сергий, по словам его позднейшего биографа, оглашает храм громким возгласом, причем «не однажды или дважды, но именно трижды, являя тем, что он будет истинным учеником Святыя Троицы». Таинственный старец, изображенный на картине Нестерова «Видение отроку Варфоломею», согласно Житию, зашел потом к родителям Сергия и, уходя, произнес загадочные слова: «Отрок будет некогда обителью Пресвятой Троицы». Во имя Троицы освятили Сергий с братом церковь, отстроенную ими по приходе на Маковец. Есть немало и других свидетельств, относящихся к более поздним периодам жизни Сергия.

Столь интенсивное переживание, столь широкое распространение и ключевая роль именно данного образа, образа Святой Троицы, не известны не только католическому Западу, но и православной Византии. Это должно указывать на придание ему на Руси в эпоху Сергия особых черт. Мы можем о них только догадываться, но по крайней мере в двух случаях со значительной достоверностью. Первая из таких черт отразилась в широко известных словах Епифания Премудрого, воспроизводящих, как столь многое в «Житии», взгляды если и не всегда самого Сергия, то почти всегда его ближайшего прижизненного окружения: храм на Маковце получил свое освящение, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего». На фоне пронизывавшего всю действительность кровавого противостояния порабощенной Руси и поработителей-татар бесконечные распри князей, ссоры и интриги церковных иерархов и грабеж всех видов сливались в общую картину вражды всех со всеми. По словам Карамзина, «сила казалась правом; кто мог, грабил: не только чужие, но и свои; не было безопасности ни в пути, ни дома; воровство сделалось общей язвою собственности». Разрушались как нравственное и государственное бытие народа, так и сам христианский идеал. В этих условиях идея единения и централизации выходила далеко за государственные и военно-политические рамки, становилась императивом и упованием, вожделенным средоточием духовных, да и практических помыслов, актуальной ценностью культуры и веры. Троица представала как божественный образ единения всех христианских и в этом смысле светлых, своих и близких жизненных начал.

Другая черта образа Троицы явствует из употребления в источниках в качестве более или менее постоянного определения прилагательного «живоначальная». Слово это по прямому своему

713

смыслу указывает на глубоко исихастское понимание Троицы в кругу Сергия, «живоначальная» значит кладущая начало жизни, осуществляющаяся в дальнейшем движении жизни, которое сохраняет с этим своим началом постоянную и живую связь. За идеей Троицы здесь раскрывается — разумеется, не на уровне богословской или вообще ученой рефлексии, а в целостном переживании мира — бесконечная историко-культурная и духовная глубина, которая «в-себе» присутствует в образе Троицы у Рублева, у Сергия и продолжателей его дела в переживаемых ими в этом образе идеях живоначалия, домостроительства, Логоса и божественной энергии, сопричастности человека красоте творения.

Глава 4 Конец исихастского периода. Нил Сорский и Максим Грек

Исихастский период русской духовной культуры был периодом интенсивного создания и стремительного распространения монастырей. За почти четыре века, прошедших от Крещения Руси до основания Сергиевой обители, в России создано было около 100 монастырей (из них за столетие, непосредственно предшествовавшее последней дате, — 30). Тогда как в 1340—1440 гг. — 150 монастырей. Центром их распространения становится обитель на Маковце, а основателями во многих случаях ученики (или ученики учеников) святого Сергия Радонежского; часть новосоздавае-мых монастырей освящается во имя Святой Троицы. Движение это шло в двух направлениях — от Троице-Сергиевой лавры на юг, к Москве и далее за нее, и от Сергиевой обители на север и северо-восток, чаще всего в Заволжье. Судьба их оказалась различна. Монастыри южного направления вскоре втянулись в бурные политические события, связанные с возвышением Москвы и объединением России, и сыграли в них свою значительную роль, тогда как на север уходили преимущественно одинокие подвижники, стремившиеся сохранить нравы и порядки Сергия и его непосредственных учеников, основывавшие в глухих заволжских лесах одинокие скиты, где можно было бы молиться и безмолвствовать. Эти скиты и постепенно возникавшие из них настоящие общежитные монастыри историки XIX в. объединили названием Северная (или Русская) Фиваида, имея в виду область в Древнем Египте, где в первые века христианства особенно широкое распространение получило отшельническое движение. Их история и об-

714

щая характеристика даны в до сих пор сохраняющей свое значение в истории человеческой работе А.Н. Муравьева «Русская Фи-ваида на Севере» (СПб., 1894) и в книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» (гл. «Северная Фиваида» и др. М., 1990).

В заволжских скитах стремились сохранить основные черты исихастской святости в том виде, какой приняли они еще при Сергии. Жизнь по возможности проводили в «умной» молитве, религиозное переживание нередко удавалось довести до такой интенсивности, при которой оно завершалось видениями, приступами умиленных слез, ощущением слияния с божественным началом мира (так называемый «тэйосис», обожение). С самого начала, еще с Сергиевых времен, и чем дальше, тем больше, приобретал принципиальное значение вопрос о самообеспечении инока пропитанием, о его труде и использовании результатов последнего. «Дневную пищу и прочая нужыя потребы» инок должен был получать, по словам одного из таких подвижников, «от праведных трудов своего рукоделиа и работы». Предосудительны были не только нищенство, о чем в свое время говорил еще Сергий, но все виды использования чужого труда, а это в свою очередь вело к осуждению церковных имуществ — сёл и крепостных. На церковных Соборах начала XVI в. именно «заволжские старцы» наиболее упорно и последовательно выступали против монастырских владений. При этом важно, что их аргументация носила в основном не хозяйственный, а морально-религиозный характер и вытекала из общего исихастского понимания религиозной духовности и христианского долга. Такое впечатление, по крайней мере, складывается, если судить о позиции нестяжателей по текстам, вышедшим из их собственной среды (прежде всего речь идет о «Слове ином», возникшем в Троице-Сергиевой обители).

Исихастскому канону соответствовала и преимущественная форма монастырской жизни христианина, удалившегося от мира, и эта схема усиленно обсуждалась в рассматриваемую эпоху. Можно было существовать в так называемой кеновии (или койнобии — от греч. koinТz— «общий, совместный» и (Зюс, — «жизнь»), т. е. в настоящем монастырском общежитии, с одной хозяйственной организацией и собственностью, совместными трапезами и молитвами, обязательным присутствием на общих церковных службах и т. д., но можно было и вести жизнь отшельника, который сам отстраивал себе в возможно более глухом месте одинокую «келлию», сам обеспечивал свои потребности, стараясь свести их к предельному минимуму, и сам распределял свое время, стремясь заполнить его молитвой и благочестивыми раз-

715

мышлениями. Между тем и другим, однако, существовала еще так называемая идиоритмия (от греч. Sdion— «личная собственность» и ruqmТz— «порядок, строй», «устройство»), или — по-русски — «особножитие», при котором в составе больших общежитных монастырей монахи сохраняли личную собственность, личное продовольствие и известную свободу в организации своего времени. В идиоритмии могли скрываться две противоположные тенденции. Она могла быть вынужденным объединением нескольких отшельников, которых свела вместе необходимость справиться с не одолимыми в одиночку трудностями; но она могла быть также результатом обнищания обители и морального разложения монахов, начинавших тяготиться строгостями монастырского устава и хотевших, живя в монастыре, в одиночку и повыгоднее устраивать свои дела на стороне.