Каббала в контексте истории и современности

Если христианский Бог создал по своему образу и подобию только одно избранное существо – человека, то древний индуистский Творец Праджапати создал по своему подобию еще и жертву. «Праджапати (создатель), – читаем мы в гимнах Ригведы, – создал по подобию своему то, что есть жертва. Поэтому говорят: жертва есть Праджапати. Ибо по своему подобию создал он ее». Но одновременно Праджапати весьма похож и на ветхозаветного Бога: он создает и мир, и людей. «Вначале Праджапати был один, пока не пожелал: „стану я множеством, произведу я создания“, и в жару желания, полный творческой муки, он произвел из себя миры с богами и людьми, пространством и временем, мыслью и словом». И одновременно Праджапати – это солнце, свет, несущие жизнь и смерть:

«…то, что там горит, – солнце; и то, что там горит, есть смерть. Так как оно есть смерть, то и умирают создания, живущие под ним; живущие по ту сторону его суть боги: посему боги бессмертны. Его лучи – узды, которыми впрягаются люди в жизнь. Кого захочет оно, жизнь того оно притягивает и подымает в себе: тот умирает. Но мудрец знает слово и приношение, которые подымают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором солнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью. У него день и ночь не отнимают благословения его дел: он освобождает свою жизнь от смерти. Это есть освобождение от смерти, совершающееся в жертве Агни-готры».

Нарисованная картина у западного человека, естественно, должна вызывать недоумение: Праджапати – это и солнце, и Создатель мира, и жертва; однако мудрец, владеющий словом и жертвоприношением, может уйти от него в некий мир, бытие, где оказывается ему неподвластным. Как все это понять?

Понять можно, только при этом нужно учесть природу индуистского мышления, существенно отличающегося от европейского, осмыслить то различие мировоззрений Востока и Запада, о котором так много говорили и писали. Известный индолог Г. Ольденберг в книге «Будда, его жизнь, учение и община» (М., 1905) замечает по этому поводу: «Дело в том, что индийский ум не воспринимает отдельное явление в его отдельном существовании, заключенное в границах своих очертаний и живущее своею, ему одному свойственною, жизнью. У индуса одно явление сливается с другим; линии стушевываются в нечто неопределенное. Таким образом, мысль то схватывает одну область сущностей и воспринимает всякое отдельное явление из этой области как идентичное с одной и тою же центральной потенцией или как зависящее от этой потенции, ею одушевленное, из нее рождающееся, то перелетает через все преграды отдельных явлений и говорит: это и то суть все».

Здесь исследователь буквально наткнулся на характерную особенность индуистского мышления, однако понял и истолковал ее, на наш взгляд, не совсем верно. То, что ему кажется неопределенным, непоследовательным, нелогичным, расплывчатым, неоднородным, на самом деле просто другой способ осознания, другой тип смыслообразования и объяснения.

Европейский человек со времен Античности и Нового Завета рассуждает, умозаключает, опираясь на отношения тождества и различия. Он исходит из твердых оснований, начал, которые выглядят однородными и непротиворечивыми (истинными). Каждый предмет и явление для европейского сознания отличны от других, а их сходство (тождество) или различие может быть установлено только в специальном рассуждении при приведении их обоих к одному основанию. В этом смысле «мир сознания» европейского человека, оформленный в античной философии Платоном и Аристотелем, есть мир явлений, связанных между собой отношениями тождества, различия, непротиворечивости. У индуса реальность принципиально иная. Он не устанавливает тождества и различия, не приводит разные явления к непротиворечивым основаниям (т. е. не гомогенизирует бытие), а напротив, ищет аналогии, сходства и подобия между явлениями, которые при этом считает принципиально различными, индивидуальными.

Понятно, что эта процедура не менее эффективна, чем та, которую применяет европеец: любую группу предметов можно организовать как в отношении тождества и различия, приведения к основаниям), так и в отношении сходства, аналогии, подобия. Поэтому там, где европейское сознание обнаруживает отдельные семейства и ряды тождественных (сводимых друг к другу) явлений (собственно предметов, наук), индуистский ум видит длинные цепи аналогичных, сходных явлений, каждое из которых, тем не менее, отличается от всех других. И самая длинная цепь аналогий, охватывающая и пронизывающая все, что только можно помыслить, – это сам Бог, единое существо, не имеющее никаких положительных определений, только «не это, не это». Действительно, чем более широкий круг предметов и явлений охватывается аналогией, тем меньше положительных определений остается у качества, общего у всех этих явлений. Наконец, явления самого широкого круга, т. е. всего мыслимого и сознаваемого мира, имеют лишь одно общее свойство – «ничто». «Вначале было несуществующее, – читаем мы в одном из главных ведических памятников „Брахмане ста тропинок“, – из него родилось Существующее, оно само создало себя (произвело творение из себя самого)». «Единое-сущее, – пишет Ольденберг, – есть ens realissimum; его отражение суть слог утверждения „ОМ“. Но в то же время у него есть и другое имя „Не это, не это“, ибо он выше и глубже всякого предиката, который можно было бы приставить к нему; оно ни велико, ни мало, ни длинно, ни кратко, ни скрыто, ни открыто: „Лишь кто не думает о нем, подумал о нем; кто же думает о нем, не познает его, непонятное понимающему, понятное тому, кто не понимает“».

Но не только особенности смыслообразования отличают, выделяют индуистский ум, сознание. Не менее существенно понимание роли жертвы и мудреца (Брахмана), владеющего ритуалами жертвоприношения. Аналогия между жертвой и Богом (Праджапати), установленная еще в глубокие ведические времена («жертва есть Бог»), предопределила в более позднее время два важных момента этого умозрения. Жертва стала пониматься в естественном, космическом залоге – как сама природа, а жертвоприношение как год, жрецы – времена года, жертвенные приношения – месяцы. В то же время Бог и жертва – это само бытие, жизнь, судьба, а следовательно, знание жертвы и жертвоприношения суть знание бытия, судьбы, жизни. Но аналогии идут еще дальше: природа, ее закон, жертва были усмотрены в Браме (означающем жреческое сословие и Бога одновременно; опять же действие «закона аналогии»), в его слове и знании, «в гимне, изречении, песне» («тройном знании» Вед). О жреце, совершающем жертвоприношение, в «Брамане ста тропинок» говорится: «Он делает Браму главою этой вселенной». В древней ведийской песне есть такие выражения: «На истине основана земля, на солнце основаны Небеса. Благодаря праву существуют adityas (высочайшие боги, сыновья Адити, бесконечности)» и далее: «Брама есть слово, истина в слове есть Брама. Брама есть право. Брамою держатся небеса и земля».

Но ведь создатель всего – древнейший индуистский бог Праджапати? Да, вначале, а затем на первое место среди богов выходит Брама. Ольденберг отмечает, что «победа» Брамы была завоевана не сразу. Если говорили: «Брама – благороднейший между богами», то встречались и выражения: «Индра и Агни – благороднейшие между богами». Брама еще недостаточно силен, чтобы столкнуть с престола прежнего создателя и владыку миров Праджапати, но он стоит уже ближе всех к этому престолу. «Дух Праджапати, – сказано в „Брамане ста тропинок“, – возжелал: если бы я стал множеством, если бы я расплодился. Он затратил силу, превратился в желание. И когда он затратил силу, превратился в желание, он создал сначала Браму, троякое знание, и оно стало его опорой, поэтому и говорят: „Брама есть опора этой вселенной“».

Но Брама не только Бог, но и жрец, мудрый, тот, кто владеет тройным знанием. А Бог не просто Создатель, дающий, созидающий жизнь, но и природа, космический закон. Получается (естественно, не в европейской логике, а в индуистском умозрении), что мудрый, Брама, не только регулирует в форме жертвоприношений природные, космические процессы (в частности, жизни и смерти), но и создаст, опираясь на знание Вед, саму жизнь, бытие. (Вот куда закономерно привели индуистское сознание, закон аналогии и «религия жертвы».) Теперь становится понятной и фраза «мудрец знает слово и приношение, которые поднимают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором солнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью… он освобождает свою жизнь от смерти». Действительно, Брама, с одной стороны, совпадает с природой, космосом, подчиняется их законам, с другой же – сам созидает, творит (в качестве Бога) и закон, и бытие, а следовательно, стоит над ними. Для европейского ума все эти аналогии и построения или чистая поэзия, или сплошные парадоксы, но для восточного – стройный и законосообразный мир. С точки зрения восточного умозрения, мудрый (Брама), если он владеет Знанием, может не только регулировать природные, космические процессы, но и творить само бытие (жизнь), не совпадающее (что существенно) с тем, в котором пребывают обычные люди. Запомним и этот вывод, он нам также пригодится.

Двуединая сущность Брамы (как природы и творца ее) особенно укрепилась в результате еще одной аналогии. Дело в том, что на роль главного Бога претендовал не только Брама, но и Атман (Atman, что значит «дыхание», «жизнь», в европейском понимании – «субъект», «Я»). По ведическим представлениям, Атман – это средоточие, центр жизни, главенствующий над прочими жизненными и дыхательными (ргапа) силами. В «Брамане ста тропинок» мы читаем: «Воистину десятерное дыхание дано человеку; Atman – одиннадцатое; на нем основываются дыхательные силы. В середине помещается Atman, вокруг него дыхательные силы». В «Органоне» Аристотель отмечает, что в определенном смысле в уме содержится все, весь космос, все рода бытия. Но то, что для Аристотеля было лишь постановкой проблемы, исходным пунктом для истинных умозаключений, для восточного умозрения явилось широкой и плодотворной аналогией, Ольденберг пишет: «Что индийский мыслитель узнал в себе самом, переносится им с роковою необходимостью во внешний мир; для него микрокосм неизбежно сливается с макрокосмом, и с обеих сторон аналогичные образы многозначительно указывают друг на друга».

Как человеческий глаз подобен космическому глазу, солнцу, и по смерти человека соединяется с этим последним, как боги уподобляются дыхательным силам человека, действуя во вселенной в качестве дыхательных сил мирового целого, так и Атман, центральная субстанция «Я», переступает пределы человеческой личности и становится творческой силой, двигающей великое тело целого. Он, властитель дыхательных сил, есть в то же время властитель богов, создатель существ, произведший миры из своего «Я»; Атман есть Праджанати. Известны выражения: «Атман есть все»; «Атман есть весь этот мир».

Но ведь эти же характеристики можно отнести и к Браме – тем легче, следовательно, индуистским мыслителям было усмотреть полную аналогию между Брамой и Атманом. В результате Атман и Брама совпали, как единое, вечное, как Бог, оставаясь тем не менее самостоятельными существами и сущностями.

«…Оно было и будет, – гласит писание, – славлю его, великое Брама, единое, вечное, широкое Брама, единое, вечное. Чтите Атмана духовного, тело которого – дыхание, вид которого – свет, сущность которого – эфир. Атмана, который принимает вид, какой хочет, быстрого, как мысль, полного правого хотения, полного правого держания, исполненного всякого благоухания, богатого всякими соками, простирающегося во все страны света, наполняющего всю вселенную, безмолвного, вседовольного. Малый как зерно рисовое, или ячменное, или просяное, или как пшено, так пребывает этот дух в „Я“, золотой как свет бездымный – такой он; шире неба, шире эфира, шире этой земли, шире всех существ; он есть „Я“ Дыхания, он есть мое „Я“ (Атман); с этим Атманом соединяюсь „Я“, когда уйду отсюда. Кто усвоил себе это, поистине тот не питает никакого сомнения. Так говорил Шандилия».