Как можно быть язычником

С другой стороны, упразднение изображения человека сопровождается упразднением особенностей и своеобразия людей — вместе с упразднением человеческих норм постольку, поскольку они выражают эти особенности и это своеобразие, поскольку они сами являются их образами. Достаточно посмотреть с этой точки зрения на христианское искусство: художники совершенно естественно представляли Бога, наделяя его знакомыми им чертами: они наделяли его идеальным физическим образом, подразумевавшимся их собственным наследием и их собственной принадлежностью, настолько, немыслимо было для них, что Бог может иметь вид Совершенно Другого. Любое изображение отсылает к частному, отражает частное; любое изображение представляет собой зеркало, в котором и посредством которого восхваляется и возвышается определённый тип. Только отсутствие изображения может «отражать» невидимое и неизречённое. Только ничто может отсылать к ничто. Именно поэтому в библейской перспективе, которая истолковывает это ничто, эту абсолютную пустоту как абсолютную полноту, только отсутствие образа может выражать присутствие всех образов — так же, как только молчание человека может выражать слово Бога. Это идеал пустого храма. Идеал, который предвещает мессианские времена, когда различия и особенности будут упразднены, когда все люди станут «равны» друг другу, когда ничего нельзя будет ни с чем сравнить. «Мессианский мир, — уточняется в «Зохаре», — будет миром без образов, в котором более не будет возможно сравнение между образом и тем, что он представляет». Таким образом, нерепрезентативность приводит к плоской рациональности. Действительность больше не воспринимается, не ощущается и не представляется как таковая. Она теперь зависит не от чувствительности и эстетики, а от чистого интеллекта и чистой морали, — от интеллекта, который сам исходит из абстракции, в которой знаки означают не действительность, а друг друга. Действительность должна не видеться и строиться на основании того, как мы её воспринимаем, она должна пониматься.

Зачастую предпринимались попытки найти продолжения и точки совпадения с моисеевым запретом на изображение в современную эпоху, например, в абстрактном искусстве, рождение и развитие которого совпадают метафорически с рождением и развитием структурной лингвистики и конкретно пережитого интернационалистского идеала стирания границ. В своём сочинении об «Иконоборцах» (Seuil, 1978) Жан-Жозеф Гу задаёт вопрос: «Не является ли причиной склонности Маркса и Фрейда — этих неверных но несомненных сыновей иудаизма — к восприятию любого изображения как воображения, а любого воображения как незнания, их наследственная близость к иконоборческому завету? Нет сомнения, — добавляет он, — что именно в этом заключается подлинное основание иудейства Маркса и Фрейда, которое до сих пор принималось в расчёт только лишь анекдотическим образом». И вывод: «Отнюдь не случайностью, но следствием возделывания одной почвы является то, что сегодня мы встречаем — в абстрактной живописи, утопии, фетишизме, стандартах, различии полов — тему храма без образов». Таким образом, определённые идеологические явления, такие как абстрактная живопись, фрейдизм или марксизм, могут истолковываться как возрождения чрезвычайно древнего образа мыслей, постоянно движущегося от всеобщего к частному, от единства Закона к разнообразию знаков: «Все стороны жизни современного Запада, — пишет Жан-Жозеф Гу, — созвучны старому иконоборческому завету, лежавшему в основе древнего отклонения, с момента которого мыслители иудейской традиции активно вмешивались, закладывая основы, этой современной жизни, намечая её очертания, не противостоя ей, а скорее предвещая её» (op. cit., p. 145).

«Быть евреем, — говорит Джози Айзенберг, — значит…, прежде всего располагать рядом высказываний Бога и о Боге, чтобы знать невидимого, бестелесного, неосязаемого Бога. Это значит искать Бога через язык, по отношению к которому вся история Израиля есть не более чем звучный отголосок» (Le Monde, 9 decerabre 1978). А также: «Можно было бы легко определить еврейскую веру терминами, которые Лакан употреблял при разговоре о бессознательном, и сказать, что она структурирована как язык. Этот язык, впрочем, связан с бессознательным, потому что вся еврейская экзегетика состоит в поисках — за пределами сказанного — того, что не сказано в библейском тексте» (ibid.). Нам представляется, что эти слова очень точно совпадают с тем, что говорит Жан-Жозеф Гу. Когда фигуративное изображение полностью заменяется логосом, который ему абсолютно предсуществует, логос оказывается не комментарием к изображению, но его заменой. По этой причине нет ничего удивительного в том, что в современной идеологической речи, в которой происходит осаждение иудео-христианских ценностей в их светском виде, процветают темы нерепрезентативности и поисков несказанного, эпифеноменами которых являются структурная лингвистика, несобытийная история, абстрактное искусство и тысяча теорий бессознательного. В каждом из этих случаев речь идёт об описании без изображения, об определённом взгляде на мир как на нечто зашифрованное, ключ к которому находится за пределами видимых явлений, о взгляде на мир не как на место, где создаются образы, а как на требующую истолкования тайну, как на требующую разрешения головоломку, как на место, в котором человек, воспринимающийся не как создатель, а как посредник, должен «открыть» скрытый смысл, неизбежно единственный смысл, всеобщий и предсуществующий по отношению к его собственному существованию. Представление о мире как криптограмме и представление об абсолютном сигнификанте, позволяющем его расшифровать (которым может быть Яхве или же, запросто, бессознательное или борьба классов), действуют, таким образом, как диастола и систола. В том случае, если мир в действительности является не тем, чем он является, должен существовать универсальный ключ, без которого невозможно обойтись, который позволяет узнать, что есть такое в существовании, что не есть существование. Человек больше не действует — действуют им как «расшифровщиком иероглифов». «Как Фрейд задался целью обнаружить смысл в снах, которые, как мы знаем, он сравнивает с иероглифами, так и Маркс, со своей стороны, согласно его собственным словам, поставил своей задачей расшифровку иероглифа стоимости» (Jean-Joseph Goux, op. cit., p. 15). Именно по этой причине Фрейд при истолковании снов очень точно следует примеру Иосифа перед Фараоном (Быт. 41, 1-43) или Даниила перед Навуходоносором (Дан. 4, 16–24).

Провозглашая общий универсальный закон, находящийся за пределами частных событий и действий, Маркс и Фрейд выходят из Египта иероглифов — иероглифа сна и иероглифа товара — выходят из чужой, языческой земли частных сигнификаций и посредством единственного операционного знака сводят их к такому же единственному сигнификанту. Примечательными в этом смысле являются эстетические понята Фрейда, изученные Жаном-Жозефом Гу. «Фрейд начинает заявления о том, что сущность произведения искусства его привлекает больше, чем качества его формы и техники. Эта то, что порождает в нём чувство, это намерение художника. Он чувствует только то, что понимает. Он стремится перевести намерение художника в слова, он наслаждается не формой, а сущностью, не материалом, а смыслом. Он испытывает наслаждение только в том случае, если задействован его интеллект. Именно поэтому он не любит музыку (…) Не останавливаясь на том, на что указывает произведение искусства, и не принимая всерьёз его ощутимую загадку, он видит лишь повод истолковать смысл, ухватить сущность, которую посредством своего произведения передаёт художник. Его интересуют лишь передающиеся мысли, обозначающиеся намерения» (Les iconoclastes, op. cit., p. 10). Примечательный отрывок, в котором мы находим выражений большинства сформулированных нами самими оппозиций между ощущаемым и понимаемым, душой и духом, формой и ее держанием, образом и понятием, стилем и смыслом.

Известно, сколь привлекательным для Фрейда был образ Моисея. А ведь именно Моисей принёс с Синая скрижали Закона и вместе с ними иконоборческий завет (при этом изображения херувимов присутствовали на ковчеге Завета в скинии). В «Моисее и единобожии» (Gallimard, 1948) Фрейд говорит сам, что запрет изображение подразумевает предпочтение абстрактной идеи чувственному восприятию, победу интеллекта над чувством отречение от страстей. Точно так же у Леви-Стросса тезис о запрете на кровосмешение как всеобщем явлении, характерен для человеческого рода, — тезис, напрямую связанный с фрейдовской теорией Эдипа, по отношению к которой он является своего рода этнографическим и рационалистическим переистолкованием, — сводится, с одной стороны, опять-таки к поискам общего закона, существующего за пределами любых частностей, и, с другой стороны и в особенности, к истолковании этого общего закона как разрыва с естественным миром в той мере, в какой запрет на кровосмешение, который на деле является прежде всего запретом на кровосмешение с матерью, подтверждает древний анти-«идолопоклопский» запрет, направленный против сыновних отношений между человеком и матерью-землёй. (В библейской тематике «идолопоклонство» есть блуд, а точнее кровосмесительный блуд, потому что в язычестве человек порождён существом мира, а в Библии он создан Яхве). Именно поэтому, рассматривая эти данные в целом, Жан-Жозеф Гу заключает: «Нам представляется, что запрет на изображение божества является радикальной формой запрета на кровосмешение, его иудаистской формой, и что гнев Моисея по отношению к идолопоклонникам означает угрозу кастрации, которая сопровождает запретную любовь к матери» (op. cit., pp. 13–14).

Нельзя ли, в таком случае, связать светское распространение библейских ценностей в современном мире с обесцениванием красоты, которое характеризует его в столь многих областях? Красота сегодня зачастую критикуется за «монотонность» или осуждается как «ограничивающая» норма, либо же просто сводится к чистому зрелищу, в то время как здесь и там можно наблюдать реабилитацию и даже прославление уродства и безобразия. Упадок красоты и прославление безобразия, связанные с расцветом интеллектуализма и проблематизма, вполне могут рассматриваться как часть Umwertung'a, заклеймённого Ницше…

Различие с язычеством поразительно. В Библии красивое не обязательно хорошо, а безобразное не обязательно плохо. Возможно даже — и именно в этом состоит Umwertung, — что хорошее хорошо по причине самого своего безобразия (точно так же, как «гордыня» слаба настолько, насколько она сильна), а плохое красиво именно потому, что оно плохо. Хорошо известно, что Люцифер — блистательный ангел. Дьявол часто прибегает ко всем прелестям соблазна, в то время как, по словам Исайи, мышца Господня взошла «как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия» (53, 2). В язычестве же, напротив, невозможно отделить хорошее от прекрасного, и это в порядке вещей, потому что прекрасными являются прежде всего наиболее совершенные образы этого мира. Соответственно и искусство не может быть оторвано от религии. Искусство священно. Боги не только могут изображаться, но именно постольку, поскольку они могут изображаться, поскольку люди обеспечивают их постоянное представление, они могут полноценно существовать. Вся европейская духовность основывается на изображении как посредничестве между видимым и невидимым, на изображении посредством фигуративных образов и знаков, которые выражают смысл, тесно связанный с действительностью, настоящем залоге этого бесконечного и взаимного обращения знака и символа. Красота — это видимый знак того, что хорошо; безобразие — видимый знак того, что не только уродливо или испорчен но и плохо. [43] Как показал Карл Кереньи (Die Antike Religk Pantheon, Amsterdam, 1940), для древних греков торжественность неотделима от зрительного, воспринимаемого изображения: религиозное чувство достигает своей вершины посредством соединения эстетического и священного. «У греков, — говорит Гегель, — искусство было наиболее высокой формой, в которой люди представляли себе богов и осознавали правду («Эстетика»). Существа — люди и боги — проявляют себя ощутимым образом, посредством своих действий. Даже Платон описывает империю Атлантиды или идеальный город своего Государства теми же словами, которые использует Гомер при разговоре о дворце Улисса на Итаке или о стенах Трои.

43

В немецком языке понятие «уродливое» передаётся словом haesslich, тот же корень, что и слово Mass — «ненависть». Из этого можно заключить, что уродство достойно ненависти. Французское слово /шУ («уродливое») происходит от герма| ского корня leid - «неприятное», «отвратительное» (современные немецкие слова Le — «зло». Leiden — «страдание»).

Как и Вагнер, Ницше придаёт важнейшее значение эстетике, утверждая, что драматическое произведение искусства способно заменить религию. Он прибавляет: «Для действительного творца этого мира мы уже — образы и художественна проекции (…) в этом значении художественных произведений лежит наше высшее достоинство, ибо только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности» («Рождение трагедии»). Именно основываясь на этом критерии Ницше, истолковывая христианское искусство как бессознательную ересь внутри самого христианства, осуждает «христианское учение, которое и есть, и хочет быть лишь моральным, и своими абсолютными мерками, хотя бы, например, уже своей правдивостью Бога, отталкивает искусство, всякое искусство в область лжи, — т. е. отрицает, проклинает, осуждает его». «За подобными образом мысли и способом оценки, которые по необходимости враждебны искусству, раз они хоть сколько-нибудь подлинны, — я искони ощущал и враждебность к жизни, свирепое мстительное отвращение к ней» (там же).

Вальтер Ф. Отто даёт определение мифу об «истинном слове», то есть слове, которое отсылает к истине мира. Анри Корбен определяет его как «язык образов», потому что воображаемое строится из образов. В язычестве основополагающий миф, архетип совершенно естественно противостоит Закону. Миф против логоса. В язычестве священное связано с видимой, ощущаемой реальностью, даже и особенно когда оно возвышает её до идеала. Дерево, холм, водный поток могут быть священными, они являются священными. Миф — это не побочный продукт линейной истории, гипостазированный морализмом. Миф творит историю; как пишет Жильбер Дюран, именно он «идёт впереди истории, свидетельствует о ней и узаконивает её» так, что «без мифологических построений невозможно знание об истории» (Figures mythiques et visages de 1'oeuvre, Berg international, 1979, p. 31). Именно поэтому современные теоретики психологии глубин, в особенности Юнг и его последователи, когда они рассматривают «первоначальные образы» и «архетипы» — все те понятия, которые Вилл Херберх характеризует как «отвратительные» и близкие к «языческой мерзости Ханаана» (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Atheneum, New York, 1977, p.82), выполняют также работу историков. Они говорят нам о корнях нашей собственной истории, неотделимой от определённого количества образов, создателем которых является человек. Язычество порождает чудеса священного искусства, библейское единобожие — пустой храм.

§ 15

Как мы видели, иконоборчество находит своё оправдание в представлении о мире, в котором абсолютное неизбежно является высшим и определяющим по отношению к частным проявлениям. Библия в целом представляет отношение между всеобщим и частным особым образом, который противоположен тому образу, которым это отношение представляется в язычестве: она идёт от всеобщего к частному, она выводит то, что можем знать о частном, из того, что мы должны знать об абсолютном. В греческой философии, в которой всеобщее также играет важную роль, образ мыслей является скорее противоположным: представление о всеобщем составляется путём последовательного отвлечения и обобщения множества отдельных частностей. В Библии сначала даются целостности, категории и классы, для которых отдельные вещи и лица являются только лишь проявлениями. В своей книге о библейской мысли и греческой мысли Торлейф Борман пишет: «Понятия евреев являются не отвлечениями конкретных особенных вещей или особенных видимостей, а реальными целостностями, которые включают в себя особенные вещи. Понятие всеобщего господствует в еврейской мысли. Когда, например, еврей думает о моавитянине, он думает не об отдельном человеке, одним из многих качеств которого является происхождение от Моава. Характерные качества моавитянина проистекают из типа, который состоит из совокупности моавитских черт. Этот тип именуется mo'ab, а отделът моавитянин, mo'abhi, является его воплощением» (op. cit.).

Библейская мысль является обобщающей, объединяющей мыслью, которая, идя от общего к частному, движется посредством дедукции от явленного абсолюта, а не посредством индукции от пережитого опыта. В этой системе частное отнюдь не является тем, на основании чего строится представление общем: оно является отображением идеи общего. Таким образом, личности и вещи сами являются не более чем отображениями, «осуществлениями» сущностей и всеобщих идей. В время как язык язычества является частностью, которая может достичь общего посредством своей собственной частности, Гёте универсален, будучи прежде всего немцем, Сервантес универсален, будучи прежде всего испанцем, — язык Библии является универсалией, на которой прочно покоятся все частности. В первом случае общее определяется через частное, а во втором частное определяется общим.