Как я понимаю философию

Таким образом, здесь возникает следующая связка: мы живы в том акте, который выполняем сейчас, если держим живыми, а не умершими в тексте, своих предшественников. Если жив Кант, если мысленно я держу Канта живым, то жив и я. И наоборот, если жив я, если я могу помыслить нечто кантовское как возможность моего собственного мышления, а не учености, то жив и Кант. И это есть бесконечная длительность сознательной жизни. Ее бессмертие. Бессмертие личности в мысли. А элементами такого предпосылочного отношения, предпосылочной связности являются, конечно, такие вещи, как, например, любовь и память. Именно они — не в качестве метафоры, а некоей живой, очевидной реальности — условие нашего включения в непрерывное поле значений и смыслов. И одновременно структурации себя посредством этих значений и смыслов. Организации своего, в общем, спонтанного психологического потока представлений, благодаря чему и возникают, случаются события мысли. То есть тем самым здесь как бы дается возможность нашим эмпирическим состояниям проходить через какие-то существующие уже «машины времени», позволяющие им упорядочиваться, структурироваться. И такого рода преемственная структурация, — на что я хотел бы обратить особое внимание, — необратима. Ведь мы не можем сегодня мыслить так, как если бы не было, скажем, Декарта или Канта. Выполнение логической операции еще не означает выполнения акта мысли. Это может быть и псевдоакт, лишь похожий на мысль, имитирующий ее. Лишь после спонтанного возникновения таких автономных образований, которыми являются философские изобретения, появляется сама возможность помыслить то, что я мыслю. Сама возможность определенных, а не других каких-то чувств, мыслей и т. д.

Так что в каком-то смысле, когда я говорю о структурах или внутренних структурах, вовсе не совпадающих с тем, что может быть записано под книжной обложкой в виде мнения философов — Платон говорил то-то, Кант то-то и т. д., - то я говорю о чем-то, что является структурой и в то же время тем, что порождает структуры. — Хорошо, я согласен, что именно это обстоятельство может быть источником интереса к истории философии и, если угодно, личного желания воссоздать некую целостную картину движения европейской философской мысли. Твой интерес к таким фигурам, как Платон, Декарт, Кант, Маркс, Гуссерль, мне понятен. Обращаясь к ним, можно действительно выявить некоторые исходные принципы философствования или существования философии как таковой. Я согласен, что традиция, в том числе и философская, — это не просто механическая передача опыта. Ее значение и место в культуре намного шире… — Здесь можно было бы сказать еще следующее — это уже относится к проблеме целостности европейской философии, хотя, разумеется, эта проблема не обязательно европейской, но и любой другой философии. Ведь, как я сказал, речь идет о структурах, а не о мнениях.

Так вот, я бы подчеркнул еще следующее. Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независимы от предметного языка и интерпретации. Язык может быть разным. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпретации все это не зависит, поскольку, повторяю, есть некие теоретические структуры мысли (и они — самые интересные в истории философии), которые фактически свободны, причем в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур. Приведу пример. Ну, скажем, тот, кто сказал «cogito ergo sum», сказал нечто, что может быть помыслено, понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совершенно другим предметам, нежели у Декарта. Или, например, тот, кто писал о синтетических суждениях априори. Когда это было помыслено Кантом, то было помыслено в предположении, что существуют некие, логически независимые, особые формы суждения, называемые синтетическими. Но это может быть помыслено и совершенно независимо от того, что существует именно такой тип суждений. Ведь его может и не быть. — То есть, когда мы говорим о преемственности, о традиции, то нужно идти до конца в нашем сознании того, что ничего предметного передать нельзя. Вернее, передать-то можно, но никогда нет гарантии, что это будет воспринято, понято. Что нечто, как это ни парадоксально, передается лишь тогда, когда передавать, транслировать, в сущности, нечего. Это то же самое, как со свободой. Какую свободу мы исповедуем… — Да, и можно сказать так, чтобы завершить тему преемственности. Действительно, ситуация, в которой мы находимся, в каком-то смысле особая, — она обладает как бы неклассическими чертами, является неклассической ситуацией. Бывают такие «блаженные» периоды или состояния истории, когда нити преемственности ткутся механически, так как люди продолжают развивать идеи по их содержанию. То есть чисто предметно. А бывают ситуации, когда от содержания как раз нужно отказаться и перейти на иной уровень. Отсюда, между прочим, вся проблема так называемого модернизма, идет ли речь о соответствующем искусстве, музыке и т. д., которые, казалось бы, порывают с прошлым, с традицией. Ничего подобного! Просто в этом случае приходится неклассическими средствами, то есть совершая некоторые дополнительные акты, в содержании самой мысли не присутствующие, решать фактически ту же классическую задачу. Задачу самостояния человеческой души на острие вот той очевидности или «здравого смысла», о чем мы говорили в начале. В благоустроенном классическом мире, благоустроенность которого достигалась за счет отсутствия в культуре весьма многих сфер человеческой деятельности и существования, непроявленности их, выполнение содержательной личностной задачи осуществлялось на острие невербальной очевидности. У нас же другая ситуация, но она не должна вводить в заблуждение. Это то же самое, только требующее учета тех сложностей, которые просто не предполагались классическим типом философствования.

И когда мы начинаем отдавать себе в этом отчет, то понимаем, что преемственность, в том числе и в философии, осуществляется совершенно независимо от того, насколько те, кто длят ее, что-то знают, филологически владеют текстами самой традиции, посвящены в нее и т. д. — Это возможно? Безусловно, поскольку это заложено в самих характеристиках сознательного опыта, а не сознания об опыте. Ведь мы согласились, что связность сознания как некоего пространства для мысли предпосылочна по отношению к содержанию мысли. Кстати говоря, именно из этого исходил когда-то Декарт, когда говорил, что в идеале, хотя это звучит явно парадоксально, наука должна была бы быть построена одним человеком, а Паскаль выражался примерно так — более доступно; наше мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно. Но если это так, если проблема связки состоит в том, чтобы помыслить нечто в качестве возможности своего мышления, когда, с одной стороны, чтобы был жив я, я должен держать живым Декарта, а с другой стороны, если жив я, то жив и Декарт, то, следовательно, допустив все это (а мы допустили), можно сказать, что, занимаясь историей философии, мы каждый раз обязаны совершать своего рода деструкцию или редукцию любого исторически бывшего предметного языка, чтобы выявить «объективное содержание» философской системы. Например, что на самом деле думал Декарт? Не то, что он говорил, хотя говоримое, в общем, неотличимо от думаемого. Ведь то, как он думал, и что высказано в предметном языке, в существующих текстах, — не совсем одно и то же. Поэтому здесь и необходима редукция, благодаря которой мы получаем совершенно другое пространство и время. Мы получаем не хронологическую последовательность, а некую вертикаль или веер, створки которого располагаются не линейно, а сосуществуют. Это как бы не ускользающая, а скользящая точка одновременности. Какое-то вертикальное или веерное сечение, позволяющее нам соприсутствовать с Платоном, Декартом, Буддой и т. д. Это точка, где прошлое соприсутствует с будущим, а будущее — с прошлым. — Или «вечное настоящее». Ну, условно, это можно назвать и «вечным настоящим», или динамической вечностью. И этот переход нашей мысли о философах, бывших до нас или существующих рядом с нами, в это измерение является, на мой взгляд, самым существенным актом в нашем отношении к истории философии. — То есть, занимаясь историей философии, ты вместе с тем не считаешь это занятие, подобно, например, Ясперсу, единственной философской задачей, доставшейся современности, как писал об этом еще в середине 60-х годов в статье «К проблеме метода истории философии». Хотя история философии сыграла в твоем становлении огромную роль, ты полагаешь… — Да, именно так. Не считаю. Поскольку то отношение к философам прошлого, о котором я говорю, совпадает в данном случае с тем отношением человека к миру, к предметам, из чего вообще философия рождается. Как ни странно. Философия ведь рождается, как утверждали и знали еще древние, из удивления. А тут у нас — как бы на втором этаже — к философам такое отношение. То есть удивленный, радостный восторг или энтузиазм перед тем, что вот само. Это так! Не то, что я мог бы сложить или доступным мне образом конвенционально представить, а само! «Как беззаконная комета в кругу расчисленном светил», — говоря языком Пушкина. Радость, которой не должно было быть, незаконна, а есть.

Почему? Потому что философы предстают перед нами в качестве феноменов. То есть сами мысли есть феномены. Не мысль о феноменах, а сами мысли феномены, свидетельствующие всегда об ином, о другой реальности, нежели любые конвенциональные, культурные, психологические представления. Это и означает, что мы способны вспоминать. Ведь когда говорится о платоновской теории памяти, то речь идет не о той памяти, в которой мы якобы что-то должны хранить. Какие-то культурные достижения. Мы не это вспоминаем. Мы вспоминаем всегда иное, но на уровне оригинала. Оригинала мысли.

Таким образом сами философы, представленные феноменально в тексте, взятом как оригинал, суть свидетельства иного. И если вся философия — это один человек, мыслящий вечно и непрерывно, то это и есть необходимый и возрождающий нас к жизни акт вспоминания. Он возрождает нас к жизни, поскольку чаще всего в каждый данный момент наше текущее сознание не есть жизнь. Но если в нас достаточно силен пафос начала философствования, то тогда в зазор этого пафоса могут войти вспоминания. То есть живые мысли. Мысли Платона, Декарта, Канта, Маркса. В своем собственно-личном присутствии, а не в виде филологического резюме, механической формулы, штампа, которые можно лишь просто повторять и тиражировать.

В этом смысл и содержание истории философии, отличающие ее, например, от истории науки. Присутствие оригиналов и упакованность в них структур сознания, которые распаковываются, если я прихожу в точку, где проделываю опыт сознания. Тогда они распаковываются через возможности моего мышления и понимания, что я не смог бы сделать простым продолжением своих естественных дарований. Своих логических способностей. Их проекцией я ничего этого не достигну. Она будет уходить в дурную бесконечность. А когда это распаковывается через меня, то тогда я что-то увижу, пойму. Это и можно, если угодно, назвать прогрессом в истории философии. Но это другой вид кумулятивности, нежели в науке. — Или в богословии. — Да, или в богословии, которое также поддается закреплению в определенного рода образцах и затем их тиражированию. А философия не поддается этому. — И это самое трудное, несомненно, в плане постижения того, что такое философия. — Потому что в ней есть необратимость. То есть существуют в самих структурах какие-то ограничители, накладывающие определенные запреты и в то же время требования моего включения в эту пульсацию непрерывного поля философствования.

Следовательно, занятие историей философии, конечно, не может быть единственной философской задачей. Но при этом может возникать иллюзия в силу того, что духовное производство стало массовым и философия обросла мыслеподобными, квазимыслительными образованиями, что это так. — И к тому же оказалась разрушенной личностная очевидность, утрачен здравый смысл. — Да, и поэтому приходится восстанавливать исходный жизненный смысл философствования, который совершенно исчез в известное время в системе университетской, академической передачи знаний и был подменен, так сказать, самокручением терминологической машины, которая безусловно должна существовать. Но при этом не должен исчезать изначальный жизненный смысл философии как таковой, с ее отвлеченным языком, создающим пространство, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать, принимать решения и т. д. То есть, другими словами, воссоздается классическая мужественная душа, способная держать невозможную, над необратимой реальностью невластную, но тем не менее мыслимую мысль. Держать, не впадая ни в революционерство, ни в теургию.

Беседу вел Ю. Сенокосов

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — СОПУТСТВУЮЩИЙ MOMEHT ВСЯКОЙ ФИЛОСОФИИ {10}

Я начну с такого утверждения, что феноменология, очевидно, есть момент всякой философии. И в этом смысле философия является как бы бесконечной культурной формой. То есть она содержит в себе некоторые уже заданные ее целостностью моменты или зерна, которые могут когда-то и кем-то выявляться, развиваться с помощью понятий, но сами возможности этого развития будут содержаться уже в самом факте конституирования философии. И эта ее живая непрерывность не зависит от знания тех или иных существующих источников. Приведу пример.

Возьмем кантовскую проблему, имея в виду именно этот указанный феноменологический момент. Я сформулирую ее очень грубо: если разумом можно задавать первопонятие, то мы погибли. Иными словами, если мы можем бытийные определения получать из мышления, из понятий, то эти бытийные определения будут определениями и представлениями одного-единственного мира. Причем такого, в котором будет отрицаться как раз сам факт существования моего живого восприятия меня как мыслящего существа, стремящегося к тому, чтобы осуществить когитальный акт: я мыслю, я существую. В смысле Декарта. Отсюда вся проблема антиномий у Канта с его стремлением к осуществлению именно этого самодостоверного и единственно важного для философа акта «я есмь».

?Но при этом я хотел бы сказать, что сам Кант отнюдь не опирался непосредственно на Декарта, не исходил из этой его формулы. Воспроизводя картезианскую революцию в самоопределении мысли, Кант воспринимал Декарта скорее как автора субъективного идеализма, как автора доказательства существования внешнего мира исходя из собственного существования. Более того, основную проблему Канта, которую я перед этим сформулировал, можно переформулировать и так: существует ли причинная связь между А и Б в общем виде? А это — тоже декартовская проблема. Проблема отсутствия непрерывности жизненного времени, или теория дискретности временных моментов. Невытекания из предыдущего момента никакого следующего. Ну, например, если я добр сегодня, то это не причина того, что я буду добр завтра. Или, если я добр сегодня, то это не следствие моей доброты вчера. Как говорил Декарт, на воспроизводство субстанции нужна не меньшая сила, чем на ее творение. Это знаменитая теория непрерывного творения мира, творения так называемых вечных и неподвижных истин, что, казалось бы, является парадоксом, ибо если истины вечны и неподвижны, то они не могут твориться.