Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев
Шрифт:
Если взгляды Маннхардта — Фрэзера — Вундта и стали одно время господствующими в науке, они объединили не всех исследователей. Так, с иной точки зрения рассматривал календарные обряды Арнольд ван Геннеп, выдающийся фламандско-французский этнограф, взгляды которого на этот предмет, впрочем, менялись. В одной из своих ранних работ — «Обряды перехода» (1909) [29] — он коснулся календарных обрядов лишь вскользь, но очень решительно включил эти обряды во всеобъемлющую, по его мнению, категорию обрядов, сопровождающих «переход» от чего-то одного к другому: первобытный человек, как считает ван Геннеп, боялся всего нового, а потому старался обезопасить обрядами всякий переход — из одной местности в другую, из одного жилища в другое, из одного семейного состояния в другое (рождение, брак, смерть и пр.). Подобающими обрядом обставлял он и смену сезонов: наступление Нового года, приход весны, смену хозяйственных занятий и пр. В конечном счете автор видит здесь общую «грандиозную идею» — связать этап человеческой жизни с этапами жизни животных, растений и, наконец, «с великими ритмами Вселенной». [30]
29
Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909, p. 254–264.
30
Ibid., p. 278–279.
В
Особое направление было придано изучению календарных обычаев трудами русских фольклористов-литературоведов во главе с А. Н. Веселовским, создателем «исторической поэтики». Хотя это последнее понятие относится скорее к народной поэзии и истории литературы, оно оказалось очень продуктивным и в интересующем нас предмете. Полнее всего взгляды Веселовского изложены в его сочинении «Три главы из исторической поэтики» (1894–1899).
31
Gennep A. van. Manuel de folklore francais contemporain. Paris, 1943–1958.
В своем понимании первичных истоков народной поэзии и отношения ее к обрядности А. Н. Веселовский исходит из понятия «первобытный синкретизм». «Поэзия некультурных народов проявляется главным образом в формах хорического игрового синкретизма». Древнейшая народная песня — это импровизация запевалы, подхватываемая хором. Мелодия подкрепляется ритмическими ударами и сочетается с пляской. Хоровой текст может раздваиваться, чередуются два хора, их перекличка развертывается до песенного состязания. Эта «хорическая поэзия, связанная с действом», имеет ближайшее отношение к «условиям быта» — к охоте, войне, половым влечениям, погребению умерших. В них всегда включен момент подражания. «Подражательный элемент действа стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его верой, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление. Психическо-физический катарсис игры пристраивается к реальным требованиям жизни. Живут охотой, готовятся к войне — и пляшут охотничий, военный танец, мимически воспроизводя то, что совершится наяву, с идеями удачи и уверенности в успехе». [32] С усложнением форм общественной жизни усложняются и хорические действа. «У народов-землепашцев станут подражать актам сеяния, жатвы, занятий, обусловленных климатом, чередующихся в определенном порядке календаря». С этим сочетаются и эротические игры, ибо «в пору общинно-родовых отношений», по мнению Веселовского, общение полов тоже подчинялось «календарному спросу». «Календарный обряд» с течением времени развился в форму культа, предметом которого стали божества и другие мифологические образы; появились «религиозные игры», моления, жертвоприношения и пр. Из первоначального «хорового синкретизма» выделился миф. «Вне календаря» остались лишь похоронные песни и обряды, а также ритмические рабочие песни и гимнастические игры. [33]
32
Веселовский А. Н. Три главы из исторической поэтики. СПб., 1899; Он же. Историческая поэтика. Л., 1940, с. 207–208.
33
Веселовский А. Н. Историческая поэтика, с. 210–212.
Эти ранние этапы развития календарных обычаев, начавших складываться еще в общинно-родовую эпоху, А. Н. Веселовский прослеживает главным образом на материале неевропейских народов. Но ранние формы или их пережитки видны и в обрядности народов Европы. На этом последнем материале А. Н. Веселовский прослеживает со всеми подробностями и постепенное освобождение поэзии от ее обрядовых рамок, от связи с календарными обычаями, и развитие обособленных жанров поэзии — эпоса, лирики, народного театра. Особенно обстоятельно исследуются «аграрные хоровые игры».
Концепцию А. Н. Веселовского продолжил и развил его ученик Е. В. Аничков. Хотя его капитальное двухтомное исследование «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» (1903–1905) посвящено специально только весеннему циклу обрядов, но по существу оно охватывает проблему аграрного культа в целом. Отправной тезис у Аничкова тот же, что и у Веселовского: материальные потребности и хозяйственная деятельность древнего земледельца.
«Исходным пунктом всякого исследования обрядового обихода, — писал Аничков, — должны служить… прежде его реальные условия быта, т. е. насущные потребности первобытного человека в каждый данный момент его хозяйственного года». [34] Напоминая о полной зависимости древнего земледельца от сил природы, автор пишет далее: «Исходя из чисто материальных потребностей человека, живущего начальным хозяйством, я и постараюсь представить основные черты хозяйственно-бытовой психологии этой поры года» т. е. весны. — С. Т.). [35] Е. В. Аничков оговаривается, однако, что проблема не так проста, как кажется: весна — время напряженного труда для крестьянина, но в то же время это и самое голодное для земледельца время года (а для скотовода, напротив, — время относительного изобилия).
34
Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1903, ч. 1–2; см. ч. 1, с. 62.
35
Там же, с. 64.
Красота же весенней природы была для первобытного человека совершенно непонятна. Однако, чувствуя пробуждение благотворных сил природы, человек стремился обрядами закрепить их и связать «наплыв животворящей силы» с своей собственной судьбой. [36]
Отсюда и весенняя обрядовая поэзия, веселые песни и пляски молодежи, средневековые «воинские весенние потехи» (рыцарские, солдатские песни, спортивные игры и пр.). [37] Отсюда и эротические мотивы в весенних песнях и играх, время сватовства, любовных гаданий и т. п., [38] но не свадеб, ибо излюбленное время народных свадеб, по хозяйственным соображениям, — зимние святки и масленица. [39]36
Там же, с. 87–88.
37
Там же, ч. 2, с. 1–39.
38
Там же, ч. 2, с. 100–209.
39
Там же, ч. 2, с. 210–213.
Исследование Аничкова особенно ценно тем, что автор вместил в него огромный фактический материал, расположив его по эпохам — от средневековой рыцарской, лирической и пр. поэзии до фольклорных текстов новейшей записи. При этом он, ставя в центр своего интереса проблему генезиса народной поэзии, не упускал в то же время из вида народных, обрядовых ее корней. Больше того, именно связь с обрядностью считал он самым надежным критерием для отличия народной песни от поэзии книжного происхождения. «Именно стоя на твердой почве быта и обрядности, — писал он, — можно найти критерий, чтобы решить, какую песню считать народной и какую, напротив, отвечающей характеру чисто литературного творчества». [40] Обряд придает песне особую устойчивость, под его прикрытием может сохраняться песня многие столетия. Особый символизм, присущий народной песне, можно понять только через обряд. [41]
40
Там же, ч. 2, с. 21.
41
Там же, ч. 2, с. 22, 24–25.
Таким образом, у Аничкова получается общая историческая схема развития: «От обряда к песне» (заголовок 1-го тома) и «От песни к поэзии» (заголовок 2-го тома).
Е. В. Аничков признавал огромное значение исследований Маннхардта, который первым поставил изучение календарных обрядов на научную высоту, но в то же время критиковал и его, и Фрэзера за односторонность взглядов, за разыскивание всюду «лесных духов» и «духов растительности». [42] Однако он и сам впадал в односторонность, априорно отрицая следы образов древних богов в народной обрядности. [43]
42
Там же, ч. 2, с. 33–36.
43
Там же, ч. 2, с. 40.
Как бы то ни было, но Маннхардт и Фрэзер, с одной стороны, Веселовский и Аничков — с другой, хотя и подходили с разных позиций к исследованию народных календарных обычаев (у первых интерес к верованиям, у вторых к литературе), но приходили к одним и тем же по существу выводам — о первичности обрядового действа, связанного с хозяйственной трудовой деятельностью человека.
От концепции В. Маннхардта отталкивались и другие новейшие исследования, каждый раз упрекая его в односторонности, упрощении и т. п., наиболее резко — современный шведский этнограф-фольклорист Карл фон Сюдов. В статье «Теории Маннхардта о последнем снопе и демонах плодородия с современной критической точки зрения» (1934) Сюдов решительно отверг эти теории как надуманные и не соответствующие фактам. По его мнению, Маннхардт, бывший сторонник мифологической школы, так и остался под ее обаянием и даже в поздних своих трудах продолжал всюду искать мифологические образы. На самом деле обычаи и обряды с первым снопом и с последним снопом не заключают в себе, по Сюдову, никакой мифологии: просто люди радуются окончанию тяжелой страды, хотят отдохнуть и повеселиться. Взрослые часто пугают детей «хлебным волком» и другими страшными вещами, но сами в них не верят. А почему именно к первому и к последнему снопу приурочены жатвенные обычаи? Потому, полагает Сюдов, что в силу «эмоциональной ассоциации» всякий «первый» и «последний» предмет всегда привлекает к себе особое внимание человека. Значит, Маннхардт просто не заметил, что в данном земледельческом обычае проявляется общий закон психологических ассоциаций. [44]
44
Sydow С. W. von. Selected papers on folklore. Published on the occasion of his 70-th birthday. Copenhagen, 1948.
В позднейшей работе «Понятия первого и последнего в народной традиции с особым вниманием к жатвенным обычаям» (1939) Сюдов более подробно изложил свою точку зрения, впрочем, уже заметно ее видоизменив. Все «первое», начало всякой работы, полагает он, возбуждает опасения и суеверный страх у человека: первый сноп — только частный пример этого. С другой стороны, «первое» и «последнее» вообще между собой психологически связаны уже по одному тому, что то и другое выделяется из массы повторяющихся явлений. Что же касается «культа плодородия», постоянно упоминаемого в литературе, то это скорее выдумка «высших классов» и кабинетных ученых: крестьянам не до культа, плодородие земли есть для них повседневное явление и они боятся только порчи. [45]
45
Ibidem.
Эта критика, конечно, малоубедительна. Считать, что народным массам (крестьянам или рабочим) «не до культа», ибо они заняты хозяйственными заботами, — это значит перевернуть вверх ногами всю историю религии. Что касается проверки непосредственно на местах, верят ли крестьяне действительно в «хлебных волков» или в «хлебную матушку» и т. п. (по Сюдову такая проверка дает отрицательные результаты), то не надо забывать, что со времени исследований Маннхардта прошло около 100 лет, в течение которых в Европе произошла полная механизация и машинизация сельского хозяйства, огромная культурная революция и было бы действительно странно в современной немецкой деревне искать веру в «хлебных волков».