Кант

Подойдем теперь к трансцендентальной эстетике Канта. Вслед за учеником X. Вольфа А. Баумгартеном, по учебнику которого Кант долгие годы преподавал философию, он понимает под «эстетикой» общегносеологическое учение о чувственности, а не только касающееся созерцания предметов искусства. Чувственное созерцание — это начало всякого познания. Но здесь сразу же встают вопросы о его источнике, его отношении к внешнему миру и составе.

Кант отвергает субъективный идеализм Беркли, называя его «мистическим и мечтательным» (11, т. 4, ч. 1, стр. 110), но не соглашается и с Юмом, который снял с повестки дня вопрос о существовании внешнего источника ощущений как не поддающийся однозначному теоретическому ответу. Исходным элементом науки о познании Кант считает учение о «вещи в себе (Ding an sich)».

Он утверждает, что за пределами чувственных феноменов существует непознаваемая, но объективная в абсолютном смысле слова реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие, ноумен (noumenon). Ноумены не дают ничего для познания вещей в себе, но позволяют о них мыслить, как об умопостигаемых сущностях (Verstandeswesen) (см. 11, т. 3, стр. 93). Ноумен есть как бы «проблематическое понятие предмета», а при этом его следует «понимать исключительно лишь в негативном смысле». Таким образом, заимствованное у Лейбница резкое разделение действительности на два мира — сущности и явлений — получило у Канта агностическое истолкование.

Однако в рамках философской системы Канта в целом вещь в себе (как понятие о существовании таковой) исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций. Этому соответствуют четыре основных значения вещи в себе.

Первое значение понятия о вещи в себе призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений. К этому примешано и другое — полуматериалистическое понимание вещи в себе как символа непознанной части объекта в сфере явлений (ср. 7, стр. 119). В таком значении вещь в себе оказывается «предметом самим по себе» (см. 11, т. 3, стр. 141, 145). Ленин замечает: «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист» (7, стр. 206). Кант также и гносеологический дуалист, поскольку вещи в себе не поддаются познающей силе человеческого сознания. При рассмотрении вопросов этики Кант постулирует объекты, соответствующие убеждениям идеалиста, и тогда он оказывается дуалистом онтологическим.

В завуалированном виде ту же характеристику Кант прилагает и к отношению между умопостигаемым и чувственным мирами в человеческом сознании. Вещи в себе «возбуждают (afficiren)» нашу чувственность, пробуждают ее к деятельности и к появлению в ней различных модификаций ее состояний. Поскольку феномены чувственности предстоят сознанию познающего субъекта как ему же присущие, а значит, субъективные, но от его воли не зависящие, т. е. в этом смысле объективные, состояния, то появилось даже предположение о двойном аффинировании Канта — трансцендентальном и эмпирическом (81, Bd. 2, S. 52). Это значит, что феномены появляются от воздействия со стороны вещей в себе, а сами в свою очередь воздействуют на сознание субъекта. Но этому, как заметил еще Ф. Якоби в 1787 г., противоречит ряд мест «Критики чистого разума».

Основная позиция Канта по-своему достаточно определенна. Он отрицает, что чувственные «явления (Erscheinungen)» проистекают из вещей в себе, а значит, он считает, что вещи в себе через явления нам, строго говоря, не являются. Кант отрицает и то, что явления представляют собой какую-то дезориентирующую видимость, ничем извне к существованию не побужденную. Что же Кант утверждает? Он утверждает определенные ответы на два вопроса, резко обособленные им друг от друга: чем вызываются наши ощущения? что именно мы ощущаем? На первый вопрос он дает ответ, ориентируясь на Локка и ссылаясь на внешний источник ощущений, но понимает его как вещь в себе. Отвечая на второй вопрос, Кант утверждает, что ощущение имеет «отношение исключительно к субъекту как модификация его состояния». Значит, по ощущениям узнать о свойствах вещей в себе невозможно: боль не похожа на уколовшую нас иглу, а волны на реке — на брошенный в реку камень.

Итак, явления в области чувственности представляют собой, согласно Канту, особую сферу переживаний, созерцаний субъекта, так что субъект познает только эти явления как таковые, но не их внешние возбудители. Внешнее чувство в лучшем случае «может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе» (11, т. 3, стр. 149). В вопросе о вторичных качествах Кант солидаризируется с Беркли, у которого предикаты внешних вещей «вне нашего представления не имеют собственного существования» (11, т. 3, стр. 106). Различая испытываемое органами чувств воздействие извне от содержания их восприятий, Кант в определенной мере прав, но, противопоставляя это содержание внешнему воздействию и объявляя вещь в себе непознаваемой и потусторонней, выступает как агностик-идеалист. «Софизм идеалистической философии состоит в том, что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира…» (7, стр. 46). Когда же Кант замечает, что цвета суть модификации чувства зрения, вызванные светом, т. е. явно эмпирическим, а не трансцендентным объектом, то он, как и спустя столетие Мах, делает невольную уступку материализму.

Второе значение «вещи в себе» у Канта состоит в том, что это — всякий в принципе непознаваемый предмет. Юм сказал бы, что мы не знаем, существуют ли вещи в себе; Кант заявляет, что мы не знаем в принципе, что они собой представляют. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что она существует, и до некоторой степени то, чем она не является. Последнее знание отрицательно по содержанию, и Кант утверждает, что это не настоящее знание. Но если даже и так, то это «знание» также и совсем не обоснованное, а значит, оно не более, как лишь предположение: ведь Кант совершенно не смог доказать, что мы-де не знаем о внешнем сущностном мире ничего положительного, а тем более, что мы якобы знаем, что этот мир абсолютно не таков, каковы воспринимаемые нами явления.

Но Кант упорно настаивает на том, что о вещах в себе мы не имеем в сознании ничего, кроме ноуменов, так что они суть лишь абстрактно умопостигаемые (интеллигибельные) объекты, о которых даже не скажешь, что они — субстанции. Это «лишь мысль о каком-то нечто вообще» (11, т. 3, стр. 721).

Очевидно, что второе значение «вещи в себе» — агностическое, тяготеющее к субъективному идеализму. На самом деле, вещь в себе оказывается непознаваемым «остатком» во всяком познании, и никакое познание нас к этому «остатку» не приближает, познание и вещь в себе несовместимы. Познание ограничивается не вещью в себе, а ощущениями, но и эта граница неопределенна ввиду постоянной неполноты и незавершенности данных чувственности. Поэтому вещь в себе приобретает вид «представления о некоторой задаче» приведения всех наших знаний к единству, и не более того. Это «лишь нечто = х» (11, т. 3, стр. 720).

Впоследствии неокантианцы полностью превратили «вещь в себе» в условное «х», обозначающее границу познания, а не то, что за этой границей находится. Вещь в себе была сведена ими к чистому понятию границы. Сам Кант до такого полного сведения не дошел, хотя к нему и приблизился. Во втором издании книги он подчеркнул, что «даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» (11, т. 3, стр. 287), а значит, опыта, ориентированного на существование его внешнего источника (в смысле «аффицирования»). Но он понимает явления не как относительную истину о вещах в себе, но как материал познания, пока содержание этих явлений воспринимается в бесструктурном виде, и как самостоятельное знание, когда бесструктурность в познании преодолевается. Для этого знания иного предмета познания, кроме самих явлений, нет, и «пути» к абсолютной истине в виде знания о содержании вещей в себе у Канта нет. Энгельс указывал, что практика ежечасно показывает нам, как вещи в себе раскрываются для нас, хотя, конечно, «мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют» (4, стр. 556).

Третье значение кантовской «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне поля опыта и трансцендентальной сферы. В этом смысле к области вещей относится все то, что выходит за пределы субъекта, и вещи в себе в первом значении термина оказываются только некоторым моментом в рамках класса объектов сверхчувственной реальности. В своей этике Кант среди потусторонних вещей, как увидим, постулирует традиционные предметы объективного идеализма. Еще более широким оказывается четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» как царства недосягаемых идеалов вообще, которое в целом само тоже оказывается идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе делается объектом ценностной веры, не отделенным, однако, в принципе от вещи в себе как того, что аффицирует нашу чувственность. Это резкое отделение произвели потом неокантианцы, но не сам Кант, — и притом в ущерб либо первому, либо четвертому значениям вещи в себе.

Вещам в себе во всех четырех их значениях соответствуют ноумены, т. е. понятия о вещах в себе, на последние указывающие, но никакого знания о них не дающие. Методологически четыре значения вещи в себе не равнозначны. Кантовед Г. Мартин указывает, что сначала Кант видел в вещи в себе проблематическое, а затем уже и необходимое понятие, причем в учении о морали и искусстве он окончательно придал ей статус объективной реальности. Но с разными значениями вещи в себе так происходит по-разному; первое и второе более негативны, а третье и четвертое «регулятивны» (что это такое, объясним ниже). Два последних значения вещи в себе подготавливают почву для такого трансцендентного истолкования вещи в себе, при котором «из-за» ноумена выглядывает объективный дух идеалистической философской системы.