Категория «привходящего». Том 2

«Наша» воля неделима на форму воления вообще и содержание или цель конкретного акта воли. Она рефлективна в «нашем» разуме и есть воля к тому, чтобы быть всецело «нашей» волей. Общность человечества ограничивается различимым бытием в мире, а его соборность обладает свершенностью в Господе. Между церковью и личностью стоит народ. Всенародное предание воле Божьей – о покаянии государственном говорить не приходится, как и о его противоположности, подневольности мессианства, – составляющее «нашу» волю всякого народа-богоносца, возникает очагами юродства в смысле инаковости «Мы» среди «мы». Иночество предполагает келейность, но пустота кельи воплощает освобожденность мира от мирского, будучи моделью сосредоточенности предметности пространства в теле человека, вплоть до его обнаженности. Юродивый по существу затворник, мыслимый Богом ради возлюбленных Им людей. «Что касается до служения юродивых делу спасения ближних, то на это посвящена была вся их жизнь… Своею жизнью напоминали они всем о том едином, что есть на потребу… Сам Бог избирал этих дивных подвижников непосредственным орудием Своей божественной воли». [10] Монахи – вериги на растущем теле человечества, в отношении него поддерживающие волю к отказу от небытия без Бога, и поскольку они есть вне себя, соборность продолжает становиться в подвиге.

В практике монашеского общежития наставник понимается как посредник между Богом и людьми, проводник Его воли. Казалось бы, он воплощает собой ту среднюю волю в человеке, по которой происходит отказ от своеволия ради воли Божьей. Но «Мы», ориентированное на соборность, не тождественно «я» по структуре, хотя бы каждое «я» и имело подобную направленность. Кроме устава, «другой способ вязания воли всех был всестороннее подначальство», [11] – при котором все были связаны узами послушания: когда брат шел по делу, с ним посылали другого в качестве набольшого. Никто ни минуты не оставался без руководства, своей воли не имел и следовать ей не мог. Предполагалось, что самоотречение происходит однажды – при вступлении в монастырь. Наставничество в общежитии отличалось от становления новоначальным послушником длительностью и обратимостью, поскольку не принимающий одобренного настоятелем должен был возразить: «Повиноваться подобает Богови паче, нежели человеком». Но окончательное непослушание выдавало несогласие с самим собою. «Ибо если не соглашается подчиниться, а следует собственной своей воле, то для чего и живет с ним?» [12] Явное отличие структуры «нашей» воли выступает при определении полного пространства послушания: «не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но без его воли не делать даже и самого похвального».

В последнем требовании подчеркивается формообразующий характер отсечения своеволия для структурирования «нашей» воли. Важно не содержание веления, а его положение в общей иерархии. Вот почему первой заботой старца было приучить послушника побеждать хотения вообще: «он нарочно заставляет его всегда делать то, что противно его душе». [13] Наиболее похвальным и показательным считалось смиренное исполнение самых абсурдных заданий, например, ежедневно поливать сухую ветвь три года просто потому, что так старец велел. Практическое абстрагирование волевой способности имело целью «держать единение с братьями и хранить постоянный с ними мир, чтобы в общежитии пребыть навсегда». Любовь есть стремление к единству в безусловном блаженстве, или благодать в действии, а ее собственный признак – взаимность, в перспективе абсолютная, или по воле Бога. Оптимальное стремление к всеединству будет любовью к Самому Господу. Несовершенство в любви выдает явное несоответствие деяний воле Божьей. Безответная любовь вносит разлад в осуществление «нашей» воли, сохранившейся в функции свидетеля, оказавшегося рядом с несогласными. Лишь для него стоит дилемма соотнесения с волей Божьей, тогда как для втянутых в событие лиц существует некоторая определенность, создавшая хотя и убогое, но все-таки равновесие взаимодействия.

В подобном положении оказалась русская философия, соотносящаяся не столько с восточной и западной церквями, сколько с Востоком и Западом в целом, несмотря на православие государства и народа. Прослеживая пути русского богословия Флоровский часто отмечает веру вообще, безразличную к вероисповеданию. «История есть для Чаадаева созидание во мире Царства Божия, но «мы принадлежим к числу наций, которые как бы не входят в состав человечества»… Славянофильство задумано как философия всеобщей христианской судьбы, но весь пафос в том, чтобы выйти из истории… Первая схема Киреевского построена без учета реальности Церкви… Гоголь вначале не замечал никакой разности между исповеданиями: «Религия наша, как и католическая, совершенно одно и то же»… В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой очевидностью, что историческая действенность ее остается в тени… Достоевский мечтал орусском социализме, но видел русского инока. И последнего синтеза он не дал… У притязаемого византийца Леонтьева была совсем протестантская тематика спасения… К историческому христианству Соловьев относился скорее отрицательно и всяким катихизисам противопоставлял истинное христианство будущего, которое еще нужно раскрыть… Словесно Федоров как будто в православии. Но это только условный исторический язык». [14]

Свидетельствовал о широкости русской веры и Лосский. «Учение отца Сергия Булгакова, так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой восточной крайности, как и от ее западной антитезы». Однако апофатичность самого вероисповедания сказывается на его непримиримости с другими и непримеримости к другим. Диалог в христианстве слишком медленно переходит во внутренний монолог, образующий рефлектирующую намеченность «нашей» церкви, а не просто исходно одной церкви. Мы вовсе не высказываемся за «недалекость» предания, но вынуждены изыскивать шанс отстраниться от той свидетельской позиции, которую удобно занимать в России по отношению к самому отношению Востока и Запада. Ведь апофатичность веры может соскользнуть в изначальную неопределенность церковной жизни даже с подачи священника Павла Флоренского. «Для католицизма всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием… Неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности. Нет понятия церковности, но есть сама она». [15] Остается задуматься над выбором между бессознательным и сверхсознательным общежитием в Боге.

Литература

1. Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. 1. Гл. 7. М.: Росспэн. 1996.

2. Послание к Филиппийцам св. ап. Павла. 2.13. // Новый завет.

3. Первое соборное послание св. ап. Иоанна Богослова. 5.14. Там же.

4. Ориген. О началах. Кн. 3. Гл. 1. П. 19. Самара: РА. 1993.

5. Старец Силуан. Писания. 6. М. 1994.

6. С. Фрэнкель. Христианство: путь к спасению. Ч. 1. // Рел. традиции мира. М.: Крон-пресс. 1996.

7. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Гл. 1, 3. М.: СЭИ. 1991.

8. Св. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. Гл. 1. 8. Гл. 3. 4. Гл. 4. 4. Гл. 7. М.: ГЛК. 1993.

9. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 8. Спб: Глагол. 1994.

10. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской Церкви. М.: Светлячок. 1996.

11. Пр. Пахомий. Устав Тавеннисиотского общежития. // Древние иноческие уставы. М. 1994.

12. Св. Василий Великий. Правила для общежительников. Там же.

13. Пр. Иоанн Кассиан. Устав иноческого общежития. Там же.

14. В. Флоровский. Пути русского богословия. 6. // О России… М.: Наука. 1990.

15. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. 1.1. М.: Правда. 1990.

Сословие по договоренности [6]

Вступим в диалог между субъектами, занимающими разные позиции по отношению к осознанию собственного единства, насколько таковой вообще возможен – чаще всего подобные позиции не соотносятся, а люди – не встречаются. Именно о плотности «Мы» следует говорить в связи с понятием «нашей» воли, хотя исторически она остается волей «по до-говоренности». Оба аспекта воли имеют некоторую формальную зону пересечения в той связи, которая кажется противоречивой по содержанию. Местом их конфликта оказывается поддержание общения. Пусть «мы» переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается таковым другими «мы» (еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения.

6

Впервые опубликовано: Николаева М.В. Сословие по договоренности // Диалог: проблемы междисциплинарных исследований: Межвуз. сб. (Матер. межвуз. науч. конф. 17 мая 2000 г.) – СПб.: изд-во СПбГУ, 2000. – С. 66–70.

Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы-Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы-мы» в себя – перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. [1] Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось. Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «Им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь тем самым мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Так и отрицательное общение по поводу познания человека было для Бубера всего лишь за-вещанием покойного Канта. Замирание в молчании перед «Ты» кончается вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказывается в подчинении у боготворимого «Ты».

В отношении подчинения Лакан отрицает субъективность связи между субъектами, или всякое «мы» вообще, но как отрицание отрицания, то есть формальное начало нового субъекта. Что следует понимать под вещью, разница в отношении к которой установила позиции господина и раба: от чего один отказался и теперь владеет им, тогда как другой удержал это самое и стал неимущ? Также разделяются их дальнейшие права по отношению к общему предмету вожделения: первый потребляет, второй обрабатывает. Для Лакана границей между встречными направлениями господства и рабства выступает дискурс – «слово, которое пребывает»: раб говорит, а господин слушает; раб воспроизводит дискурс, но только господину «доверяется судить о ценности этого дискурса». [2] Их диалог помещается в поле деятельности, промежуточное между самостоятельностью и несамостоятельностью самосознания и обладающее ауто-абстрактным качеством властности.

В лекции Фуко о порядке дискурса схема конкуренции обновляет свое содержание: несогласие в промежуточном звене развертывается между желанием и установлением, – устанавливая между ними отношение подчинения, где снова властвует воплощенная функция внимания к слову. «Желание говорит, установление отвечает. Но это установление и этожелание – только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство из-за того, что за всеми этими словами угадываются битвы, господство и рабство… В любом обществе производство дискурса контролируется с помощью процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия». [3] Подавляется совсем не воля, даже не вожделение, но дискурс, обрамляющий желание, – впрочем, лишь поскольку он сам характеризуется властностью. Подчеркнутое указание на отношения господства и рабства в подоплеке диалога сделано без явной полемики с гегелевской феноменологией, как это было у Лакана.