Китай управляемый. Старый добрый менеджмент

Мясник говорит, что «полагается на небесную истину» или «небесный принцип», присутствующий в туше. О чём идёт речь? Комментаторы единодушно утверждают, что здесь имеется в виду «таковость» существования. Мнение, скорее всего, верное, но всё ещё слишком отвлечённое. Учитывая, что мясник уже не полагается ни на чувственное восприятие, ни на умозрение, остаётся предположить, что он просто возвращается к истоку восприятия, к некоей изначальной данности и даже, скорее, за-данности всякого существования — к тому, что по-китайски называлось «семенами», «завязью» вещей, к внутреннему «импульсу» жизни. В европейской мысли аналогом этой реальности можно считать, вероятно, предельно тонкие восприятия, petits perceptions, из которых, согласно Лейбницу, непостижимой алхимией сознания составляются видимые образы мира. Заслуживает внимания и то, что говорит по поводу истоков символизма Г. Башляр, указывающий, что в состоянии необычайно обострённой духовной чувствительности мы возвращаемся в мир «сигналов», которые ничего не представляют и не обозначают, но воплощают среду некоего чистого взаимопроникновения, вездесущей Метаморфозы бытия, какой-то всеобщей «алхимии вещей» [105] . Наконец уместно вспомнить — тем более в связи разговором о ремесле мясника — и о том, что М. Мёрло-Понти говорит о «плоти мира» как первичной реальности восприятия. И Башляр и Мёрло-Понти подчёркивали, что мы упираемся здесь в некое «твердое дно» опыта, безусловную опору, порождающую ощущение прочности и безопасности. Мясник Чжуан-цзы тоже «следует неизбежному» и исполнен безмятежного покоя.

105

G. Bachetard. La poetique de reverie. — Paris: Presses Universitaires de France, 1971.

Нет оснований видеть в понятии «небесной истины» некий метафизический принцип — поиски такового чужды мировоззрению даосов, которые не доверяют чистому умозрению, но позволяют сознанию погрузиться в тёмные глубины жизненного опыта, постигают «сокровенный импульс жизни». Отрешаясь от субъективного умозрения и столь же субъективного восприятия, премудрый мясник возвращается к чистой актуальности переживания, которая есть абсолютное событие как всеобщая со-бытийность. Разделка туши выступает здесь прообразом акта рассеивания бытия, обретения всё большей дифференцированности, конкретности опыта. Пределом мастерства и одновременно духовного совершенства, то есть духовным действием в его чистом виде, предстаёт здесь «осязание духа», или «духовное соприкосновение» (шэнь хой) — состояние духовного трепета в пространстве вселенской сообщительности, вершина духовного бдения. Это событие можно описать как встречу открытого с открытым в зиянии полной открытости бытия. Здесь сознание и объект, нож и рассекаемая им туша взаимно исчезают друг для друга в беспредельном континууме ритмизированной пустоты. «Не имеющий толщины» нож повара — символ этой вечно-отсутствующей реальности как бесконечно малого расстояния. И прообразом той же пустоты, но на сей раз как бы бесконечно большого расстояния, выступает разделываемая поваром туша, сведённая к сплошному «промежутку» (цзянь), к всеобъемлющей полости. Нож и туша являют образ пустоты в пустоте, ибо пустота, чтобы быть собой, должна опустошаться. При этом они вовлечены в отношения взаимопроникновения, высветляют друг в друге вечноотсутствующую «подлинность» бытия, позволяют опознать землю как Землю, то есть предельную цельность всего сущего. Примечательно, что разделываемая туша от одного неуловимого движения вдруг распадается, «как ком земли рушится на землю». Этот образ напоминает о том, что событийность есть не что иное, как всеединство рассеивания, ограничение ограниченного. Он указывает на присутствие символической глубины опыта: сокрытия в сокрытии, пустоты в пустоте, ещё большего покоя в покое. Таков акт самовосполнения в саморассеивании, который соответствует постижению предельности во всяком пределе, бесконечной действенности в каждом конечном действии. Один из китайских комментаторов написал, что бык даже «радуется» такой разделке. Ещё бы! Нож чудесного мясника возвращает его к «подлинности» его существования — к пустотной «единотелесности» всякого существования, каковая в китайской традиции и соответствует Великому Пути. Но мы можем сказать по этому поводу лишь то, что мясник и бык, перестав быть объектами, взаимно растворяются в событии «самопревращения» как сокрытия зримых фигур, в чистом различии как различении тождественного, чистой трате как потере отсутствующего. Сокрытие образов — признак аскетического самоконтроля духа — неожиданно высвобождает силу воображения. Нет ничего более фантастичного, чем первичная правда жизни. И фантастический колорит рассказов об учителе Ху-цзы или чудесном мяснике тоже по-своему напоминает об этом.

В любом случае мастер разделки вещей (и, как мы догадываемся, понятий) как будто не воздействует на тушу, а лишь внимает неразличимо-тонкой музыке творческих метаморфоз жизни. Его чуткое вслушивание в музыку жизни и предельная сосредоточенность духа открывают ему таинства «небесного устроения» (тянь ли) тел. Его нож повинуется не расчёту, не правилу, а неформализуемой, подлинной музыкальной логике ритмической паузы, формирующей преемственность вообще. Устраняя тело как образ и идею, этот (не)нож действует внутри теневого космического тела, не имеющего анатомии, вполне пустотного.

Абсолютная открытость просветлённого духа как раз и делает возможным предельную концентрацию воли в решающем, недоступном постороннему взору движении ножа. Что означает эта «особенная тщательность», которой добивается мясник перед решающим ударом? Дело в том, что духовная просветлённость имеет, конечно, разные степени интенсивности. Как и в известном нам рассказе об учителе Ху-цзы, Чжуан-цзы даёт понять, что бесконечно разнообразная музыка «духовных соответствий» хранит в себе «тайну тайн», некую паузу всеединства — вечно отсутствующую, но бесконечно эффективную, держащую всякий ритм, дающую всякую силу. Речь идёт, надо полагать, о достижении абсолютного покоя, соответствующего отрешённости от самой оппозиции покоя и движения и самой идеи взаимодействия. Такова высшая стадия духовного постижения — «потеря потери», «опустошение пустоты», «отказ от отказа» — известная во всех мистических традициях.

Ключ к пониманию природы такого высшего (не)действия содержится во фразе, непосредственно предшествующей рассказу чудесного повара. Она гласит: «Если твёрдо следовать срединному пути, то можно уберечь себя». Подлинное действие всегда устремлено к внутреннему пределу существования, приобщает к «срединности» и потому всегда свершается внутри существующего.

Магическая сила вещей проистекает из их причастности к силе срединности-событийности — этому тёмному, вечно отсутствующему, но всеобъятному и всепроницающему двойнику физических тел. Вот почему в работе мясника по претворению «срединности» видимые знаки разрешаются как бы в орфическом рассеивании тела. Отдельный субъект уступает здесь место несотворённому «подлинному человеку Пути», Адаму в раю — настолько чистому и открытому миру, что он как бы лишён кожи и, по словам Чжуан-цзы, «дышит из пяток» или, можно сказать, «всем существом». Таков смысл даосского понятия «превращения тела» (хуа шэнь), иными словами, превращения физического тела в вечноотсутствующее и всеобъемлющее «тело Пути». Но пробудившееся сердце хранит в себе нечто другое. Каждый из нас одновременно вмещает в себя мир и сам охвачен миром. Диалог «я хоронящего» и «я схороненного» знаменует в даосской литературе собирание небесного и человеческого, божественного и земного, познания и рождения в целостности Великой Пустоты. Он сообщает о рождении нового человека и о рождении слова в человеке: он требует говорить, по выражению Чжуан-цзы, словами «новыми, как брезжущий рассвет».

Китайская традиция утверждает, что человек — не сущность, а Встреча и что он может быть действительно разным человеком, что в потоке сознания нет ни субъективного, ни объективного порядка и цена любого мгновенного впечатления — вечность. И, открывая себя себе, просветлённое сознание само себя охватывает и оберегает свою целостность. Искусный мясник достигает истинного свершения, ибо он опознаёт подлинность своего существования. Вот почему, разделав тушу, он чувствует подлинное удовлетворение.

Итак, речь мясника-виртуоза указывает не на объекты, даже не на состояние, а на отношение: некую символическую глубину опыта, родовой момент бытия, в конечном счёте — саму жизнь духа, или чистое дыхание жизни, в «едином теле» Пути. Мы встречаем в рассказе повара основные приметы этого духовного преображения: отрешённость от чувственного восприятия, а если говорить точнее, освобождение жизни чувств от диктата интеллекта, очищение желания от всех субъективных примесей и восстановление его изначальной миссии — быть вестником бесконечного в человеке. Согласно классической формуле Чжуан-цзы, у мудрого «тело подобно высохшему дереву, а сердце — остывшему пеплу». Но такой человек — как раз живее всех живых. Тому же Чжуан-цзы принадлежит поразительная характеристика мудреца, со всей очевидностью вводящая тему сокровенно-виртуального преображения:

«Сидя недвижно, как мертвец, он являет драконий облик. Храня глубокое безмолвие, он издаёт громоподобный глас…»

Для даосских мудрецов высшей ценностью является сама жизнь, вернее, символическая (не)жизнь, некая сверх-жизнь, которую обретают через потерю жизни конечной. Таков смысл таинственных слов Лао-цзы: «мудрый, умирая, живёт вечно». Не кто иной, как разделыватель туш, несущий смерть, способен преподать урок «взращивания жизни». Жизнь вечная не отличается от жизни физической, и духовное деяние мудрого не отличается от виртуозной работы мясника, как невозможно отделить друг от друга внутреннее до-понимание абсолютного события и знание внешних предметов, индивидуальное сознание и его «небесную» матрицу — то, что в Китае называли «изначальным сердцем».

Рассказ о премудром поваре царя Вэнь-хоя, как бы ни был он тёмен и загадочен для нас, хорошо показывает подход к проблеме стратегии, принятый в китайской традиции. Каким образом этот подход соотносится с пониманием стратегии в современной теории менеджмента? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся для начала заново оценить и отчасти переосмыслить основные положения западной теории стратегии.

Вообще говоря, с тех самых пор, как термин «стратегия» впервые вошёл в употребление в Древней Греции на рубеже классической эпохи, он всегда нёс на себе груз трудноразрешимых противоречий. Как иначе мыслить знание, которое стремится связать воедино чётко сформулированную, неизменную цель с изменчивыми обстоятельствами жизни? Достаточно вспомнить классическое описание стратега у Ксенофона. Стратег, утверждал Ксенофон, «должен быть сообразительным, энергичным, осмотрительным и обладающим ясным умом, любящим и строгим, прямодушным и сообразительным, бдительным и хитрым, готовым рискнуть всем и получить всё, щедрым и скупым, умеющим доверять и подозрительным». Не слишком ли много взаимоисключающих качеств на одного человека? Правда, Фемистокла современники считали отличным стратегом только за одно качество: умение «делать то, что нужно, в нужное время». Но такое качество и есть не что иное, как высшая мудрость — дар вообще крайне редкий среди людей. По той же причине стратегическая мудрость в разных культурных традициях оставалась, как правило, накрепко привязанной к той или иной конкретной личности, в действиях которой она внезапно и непредсказуемо проявлялась. Но единичные примеры успешной стратегии ещё не составляют материала для установления каких-либо общих закономерностей стратегического действия. Древние греки и римляне довольствовались составлением жизнеописаний великих стратегов, то есть сборников отдельных, часто откровенно анекдотических «случаев» проявления стратегического гения. Точно так же, только с присущим им большим усердием, поступали китайцы, создавшие грандиозные компендиумы исторических примеров, иллюстрирующих эту непостижимую загадку — стратегическую мудрость.

Конечно, в литературе можно найти остроумные общие определения стратегии, которые трудно оспорить. Вспомним знаменитое суждение К. фон Клаузевица: «Стратегия — это использование действия в целях войны». Ещё более ёмкое и точное определение стратегии высказал Наполеон: «Стратегия — это способ использования пространства и времени». К сожалению, подобные абстрактные дефиниции ничего не говорят о том, как выстраивать стратегию в конкретных обстоятельствах «пространства и времени». Более того, углублённое знакомство с понятиями стратегии, бытовавшими в разные времена и в разных обществах, убеждает, скорее, в невозможности отыскать какую-то общую для всех эпох и народов идею этого предмета.

В теории и практике бизнеса понятия «стратегия управления» и «корпоративная стратегия» приобрели широкую популярность с конца 1950-х годов. Событие в своём роде примечательное, ибо хронологически оно совпало с возвышением нового класса профессиональных менеджеров, сменивших «боссов» старого типа — непосредственных хозяев компании, а часто и глав семьи, ею владевшей. Разговоры о стратегическом планировании и его рациональных и научных критериях, как легко видеть, были эффективной формой легитимации привилегий новых управленцев, выходцев из среднего класса. Аналогичным образом в начале XIX века создание классической теории военной стратегии в Пруссии служило оправданием претензий прусского офицерского корпуса на роль профессионалов во всех делах, касающихся армии и войны. А в Древней Греции само появление термина «стратегия» было связано с возникновением полиса и слоя профессиональных администраторов.