Когда рыбы встречают птиц. Люди, книги, кино
Шрифт:
Тогда как А. Мень – перехожу к сочувственникам Тейяра, которых даже иногда называют «православными эволюционистами» – говорит в том же контексте о Фоме Аквинате, соединявшем науку и религию [134] . Размышляя о том же, Мень не находит никакой крамолы в соединении религии и науки, лишь признает, что для этого нужна «глубокая интуиция единства и высшей цели мира», которую можно найти только в религии, что и присутствовало в мотивациях Тейяра. Находя у Тейяра поразительные переклички как с русской религиозной философией (учение Соловьева о богочеловечестве, Трубецкого о человеке как «друге» Бога и Бердяева о творчестве), так и с православным учением в целом (точка Омега как теозис), отец А. Мень отмечает его «особое откровение о Земле», которое «своим научным синтезом помогает возникающему диалогу между христианами и нехристианами» и вносит лепту в построение «целостного христианского миросозерцания» [135] .
134
Мень А. О Тейяре де Шардене в: Мень А. История религии. I т. М.: Слово/ Slovo, 1991. С. 225–242. К книгам «за» отца Тейяра можно отнести также
135
У о. Меня и о. Тейяра вообще много общего – оба стояли на пути гармонизации религии и науки под эгидой религии, обоих официальная религия числила чуть ли не в еретиках (Тейяра – уже понятно почему, Меня – еще и за внимательную любовь к русской религиозной философии), оба склонны были теоретизировать прежде всего о будущем христианстве, чем о православии/католичестве… Пользуясь случаем, хотел бы выразить благодарность за диалог об отце Мене филологу Я. Солдаткиной.
Подводя итоги «русской эпопеи» Тейяра де Шардена, стоит упомянуть еще, что некоторые исследователи находили следы его ноосферических прозрений у И. Ефремова, который «создал теоретическую модель ноосферы» в романах «Туманность Андромеды» и «Час Быка» [136] . Впрочем, разговор о пересечениях идей Тейяра с фантастикой слишком плодотворен («Солярис» Лема-Тарковского как реализация ноосферы, «Космическая Одиссея 2001» С. Кубрика и «Схизматрица» Б. Стерлинга, заканчивающиеся рождением совершенного, не совсем даже антропоморфного человека будущего), чтоб обсуждать его здесь [137] .
136
См.: Цыбин И. Развитие представлений о ноосфере в научно-философских литературных произведениях Ивана Ефремова .
137
Например, в «Илионе» фантаста Дэна Симмонса, создателя мира «Гипериона», дается намек на логосферу, очень напоминающую по своим характеристикам ноосферу Вернадского-Тейяра – не говоря о том, что один из главных героев романа – «возрожден Богами из ДНК, костей и кое-каких воспоминаний, собранных по кусочкам на Земле» (Симмонс Д. Илион / Пер. с англ. Ю. Моисеенко. М.: ACT, ACT Москва, Хранитель, 2007. С. 594), что отсылает нас уже к федоровской теме воскрешения мертвых.
Светлана Григорьевна Семенова – доктор филологических наук, главный научный сотрудник ИМЛИ. Ее кандидатская диссертация посвящена Сартру и Камю, докторская – уже «Космическому в русской литературе XX века». Специалист по религиозной философии конца XIX – начала XX века («Тайны Царствия Небесного», «Метафизика русской литературы»), Платонову, больше всего, кажется, она занималась Н. Федоровым – ею были подготовлено издание не только его «Сочинений» в 4 томах, но и двухтомник статей о «московском Сократе».
«Паломник в будущее» – действительно очень сложная и большая книга. Семенова не балует яркими фактами (к примеру, что Федорова арестовывали из-за одного ученика-революционера, что Тейяр в 70 лет восхищался, как ребенок, циклотронной установкой или что он гораздо чаще писал не «католицизм», а «христианство»), даже когда говорит о биографии Тейяра. Биографии, кстати, хочется все же немного больше – когда еще дойдет до нас перевод тех же писем и дневников Тейяра?
Разбору подвергаются очень сложные понятия как в философии Тейяра де Шардена, так, кстати, и в применении к нашим дням – понятие греха, зла, плеромы, множественности, жизни sub specie mortis (под углом зрения смертности), энтропии и экстропии, эволюции тела (С. Семенова считает трансгуманистов – современных ученых-энтузиастов, выступающих за максимальное продление человеческой жизни средствами науки – частичными продолжателями дела Тейяра), жесте синтеза, призывающем к совместному восхождению человека и Бога…
Что, конечно, отсылает к русским космистам – больше всего сравнения с Вернадским, Циолковским и, конечно, Николаем Федоровым (иногда книга читается даже как плутарховское двойное жизнеописание). Сравнивается даже биографическое – рождение Тейяра и Федорова в мае, поздний литературный дебют, подвижническая жизнь, схожая работа (исследовательский центр при китайском музее Тейяра и Румянцевская библиотека Федорова), отсутствие публикаций и презрение к собственному авторству (Федоров публиковался анонимно, Тейяр как-то даже обрадовался, когда его работу, найденную в сундуке Сент-Экзюпери, приписали посмертно автору-пилоту). И, разумеется, сущностное – мечтание о преодолении смертности и выходе человечества на принципиально новый уровень развития (как главное). Сравнение, впрочем, никак не натянутое, и важные расхождения отмечаются не между делом – Тейяр, например, мыслил в земных рамках, а Федоров писал о переселении воскрешенных отцов на другие планеты, Тейяр еще мог смириться с фактом смерти, Федоров же отрицал его полностью как обязательный к преодолению…
Однако, контекст действительно очень широк – Семенова проводит параллели с Дарвином и Ламарком, вспоминает дискуссии Тейяра с «католическим экзистенциалистом» Марселем, приводит мысли Ренана и Конта, того же Бергсона, а из России делегирует Бердяева, Соловьева, Трубецкого и Флоренского. Упоминается и Даниил Андреев, правда, всего несколько раз [138] , что жаль, так как его «метафилософия истории» имеет действительно много пересечений с идеями Тейяра (не говоря о том, что оба создавали свои тексты без какой-либо надежды на публикацию): это и «трансфизический космос», и тема Женственности, и будущее «превращения государства в церковь», и «боготворчество», но, главное, многажды постулируемое Д. Андреевым представление об объединении человечества и восходщяем духовно-физическом самосовершенствовании человека на пути к Розе мира [139] .
138
Немного подробнее об Андрееве С. Семенова пишет в своей статье «… Письмена о преображении мировом» (Д. Андреев: pro et contra. Сост. Г. Садикова-Лансере. СПб.: РХГА, 2010. С. 223–236), правда, проводя сравнение не с Тейяром, а с русскими религиозными философами.
139
Кроме того, есть у Андреева все тот же – восходящий к Фоме Аквинскому – мотив неудовлетворенности наукой и религией в их существовании наособицу: «Образовался гигантский вакуум духовности, не существовавший
еще пятьдесят лет назад, и гипертрофированная наука бессильна его заполнить. <…> Сможет ли религия – не старинные ее формы, а та религия итога, которой ныне чреват мир, предотвратить наиболее грозные из нависших над человечеством опасностей <…>? С полным правом и основанием такой упрек может быть брошен не религии, а, увы, науке. Как раз именно система взглядов, которая не выглядывает ни вправо, ни влево за пределы того, что очерчивается современным научным знанием, не способная дать ответа на самые коренные, самые элементарные вопросы». Андреев А. Роза мира. М.: Прометей, 1991. С. 11–12. Но тут какие-то подвижки все же есть – так, современная наука все более склоняется к тому, чтобы внимательно рассматривать идеи Тейяра, а не отбрасывать их с порога.И это не просто сухое, дистиллированное сравнение, это, скорее, горящий взгляд на происходящее. И даже – что греха таить – часто очень субъективный, что видно даже по лексике: если даже Тейяр может «растрезвонить свое твердое желание уехать в Южную Африку», то уж про «социал-дарвинистекое мурло» все уже как-то понятно…
Ведь и смирение духа отца Тейяра, полагавшего, что все разновидности «нео-гуманизма двадцатого века де-гуманизируют нас под их слишком низким небом», а «еще живые формы теизма (начиная с христианства) склоняют нас к умалению в нашем гуманизме в разряженной атмосфере слишком высокого неба», как Тейяр писал в своих дневниках перед смертью, таило в себе вызов духа.
Любовь с первого укуса
Философско-теоретический журнал под редакцией Елены Петровской свой 15-й выпуск посвятил изучению едва ли не самой модной темы масс-медиа – вампиров. Естественно, что журнал, к которому слово «интеллектуальный» применимо без каких-либо скидок, – Валерий Подорога и Жан-Люк Нанси среди постоянных авторов, из номера в номер печатаются материалы из наследия М. Мамардашвили, а тираж даже не 1000, а 800 экземпляров – и тут привлек свои лучшие силы.
Оно и понятно, вопрос действительно непростой, ведь кровососущие постоянно с нами: древние легенды и вышедший в 1897 году «Дракула» Брэма Стокера не только не покрылись архивной пылью, но сверкают медийным лоском и голливудским загаром, то есть, тьфу, белилами. «Носферату: Симфония ужаса» (1922) с Максом Шреком и «Дракула» (1931) с Белой Лугоши, «Интервью с вампиром» (1994) с Томом Крузом и Бредом Питтом, «Empire V» (2006) Виктора Пелевина, нашего флюгера всего новомодного, а потом сага «Сумерки» Стефани Майер (первый роман – 2005 год), после которой плотину прорвало и, кажется, уже каждый второй чиклит-роман и фильм для школьников клацает вампирскими зубами – откуда и почему все это?
Бледные аристократичные вампиры оказались синонимичны чаяниям нынешних нимфеток из Оклахомы и Бирюлева по голливудскому гламуру? Мы настолько устали от всего требующего хоть какого-либо интеллектуального усилия, что впадаем в суеверия Нового средневековья? Прав был Пелевин со своей теорией «баблоса» и «дискурса», и вампиры, питающиеся другими людьми, которых они используют и в итоге переживут, оказались созвучны нашей эгоистической эпохе? Или это смутная ностальгия по новой аристократии в эпоху всеобщего равенства? Я лишь накидал идей, пришедших сейчас в голову, у авторов же «Синего журнала» гораздо более фундированные рефлексии по этому поводу.
Онейрическая киноимперия вампиров
Драган Куюнжич в статье «vEmpire: геополитика и монструозность» (империю и вампиров автор, по собственному признанию, начал обыгрывать в тексте, опубликованном еще до нашего ПВО) обнаруживает очень яркие аналогии в истории. Идущий, по Куюнжичу, от идеи господства Канта и монструозности Арендт дискурс вампиричности реализовался в новейшей истории там, где в интересах биополитики надо было как-то определить и ассоциировать Другого. Отсюда и кровавые проруби, куда скидывали фашисты расстрелянных на Дунае евреев, как следы на коже от вампирских укусов (евреев уподобляли вампирам как тотальному Другому); Милошевича в карикатурах уподобляли вампиру и похоронили ночью (для сербов – верный способ стать вампиром), а НАТО вооружалось против Сербии, полагаясь на достижения техники, как ван Хельсинг против Дракулы. Но весь политический дискурс будет в итоге подчинен даже не Америке, но Голливуду: «Дракула – это и образ распадающейся суверенности, он живет на вершине горы в развалинах замка („суверенный“ означает того, кто живет на вершине, а также вершину) в вечной меланхолии (в фильме он плачет черными слезами, что является метонимией черной желчи, melain chole); он – тот, кто хранит в себе воспоминания о гибели и распаде собственной суверенности. Во время путешествий он не расстается со своей землей, кровью и деньгами – вот настоящий образ национального государства эпохи второй промышленной революции и накопления капитала. В отличие от техно-братства, свободно странствующего по миру со своим оружием и средствами телекоммуникации, он привязан к крови и почве (пресловутые националистические Blut und Boden). Однако интересно то, что оружие технократов повторяет и дублирует способности Дракулы. Он умеет гипнотизировать – у них есть телефон, работающий на расстоянии; он не выдерживает света – не выдерживает его и их пленка „Кодак“; тем самым вампир выступает и самой эмблемой кинопроизводства».
Олег Аронсон в самом начале своей работы «Трансцендентальный вампиризм» призывает признать уж «Дракулу» Стокера «одним из ключевых произведений двадцатого столетия». С этим уже трудно поспорить, ведь в том же «Journal of Dracula Studies» «через фигуру Дракулы прочитываются многие проблемы современной культуры – от СПИДа и положения сексуальных меньшинств до нелегальной миграции и этнических конфликтов», и это не просто дань модным cultural studies, а вполне обоснованные исследования (см. статью Куюнжича именно про этнические конфликты, шире – про укус вампира как приятие/неприятие Другого). Уже изначально, как утверждает Аронсон, в «Дракуле» была имплицитно заложена уйма весьма веских смыслов, будто писался он не простыми чернилами, но тяжелой водой. Во-первых, тема границ, террора, освободительной войны, Влад Цепеш против Османской империи. Во-вторых, созданный в одно время с «Толкованием сновидений» Фрейда и «Материей и памятью» Берсона, «Дракула» «отмечает переход от мышления, ориентирующегося на знаки культуры, к мышлению кинематографическими образами», то есть – этакий кинематограф в докинематографическую эпоху… Сближений, впрочем, оказывается даже больше – как Фрейд изучал неврозы и сексуальность по снам, так и схожую работу проводит кинематограф в своих вампирических лентах: «…эротизм и вампиризм становятся частью культуры, оставляя за собой лишь невротический след. Именно по таким следам, но оставленным сновидениями, психоанализ пытается выявить не суть желания, а всего лишь работу, им проводимую», недаром еще в 1920-е кинематограф начали называть «сном наяву» и «массовым сновидением». Вопрос, впрочем, чем результатировал весь этот «онейрический кинематограф» в наши дни – сериалами о вампиршах-лесбиянках в Голливуде и анемичной франшизой «Дозоры» в нашей стране…