Колесо Фортуны. Репрезентация человека и мира в английской культуре начала Нового века

Неизвестный художник. Портрет доктора Джона Ди. Вторая половина 1590-х гг. Музей Ашмолиан, Оксфорд

Этот мир виделся целокупным, и такое его переживание порождало особую поэтику: сознание легко перекидывало мостик между далекими явлениями и через несхожесть готово было увидеть подобие, охотно сопрягая между собой вещи, казалось бы, несовместимые. Уровень развития наук в ту эпоху еще позволял образованному человеку охватить все современные ему знания о мире в достаточной полноте: они органично входили в зону его опыта и могли быть призваны на помощь по любому поводу. Как следствие этого, язык искусств той эпохи куда больше, чем ныне, был проникнут образами, выработанными в научной сфере и ей принадлежащими. Космология и картография, юриспруденция и медицина – все они служили поставщиками метафор и сравнений для Шекспира и Джона Донна, Кристофера Марло и Бена Джонсона. «В едином поле творческой интуиции сходятся магия, религия, искусство и наука, объясняясь между собой не альтернативными гипотезами – предполагающими объектно-субъектное взаимоотчуждение, – а наглядными примерами… Искусство обнаруживает себя прежде всего как искусство мысли (а уж потом всего остального – любви, политики, наживы и т. д.) и потому размечает духовное пространство, в котором доминирует универсальная божеско-человеческая изобретательность как таковая, без принципиального обособления гуманитарных, точных и естественных видов мастерства и знаний», [36] – писал об этой эпохе знаток ренессансного искусства М. Н. Соколов. И литература того времени намного теснее, чем сейчас, соприкасалась с наукой и куда активнее использовала научные сведения и язык научных описаний в своих целях. Писатели той поры по самому своему складу оказывались апологетами науки, даже воспевая предметы совершенно иные.

36

Соколов МП. Мистерия соседства. М., 1999. С. 108–109.

Картина целостного мироздания, космология Ренессанса, была заложена еще Отцами Церкви. К их учению эпоxa Возрождения привила Платона и Аристотеля – собственно, всего лишь выделив и усилив те элементы христианской космологии, которые изначально опирались на фундамент античной мысли, присутствовавшей в самой патристике, пусть и не в акцентированном виде.

Robert Fludd. Utrisque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphisica… Oppenheim, 1617

Церковное предание учило о совершенстве, гармонии и целесообразности мира как прекрасного создания Божия (ил. 7). Бог, являющийся «совершенным, благим и разумным началом всех вещей», [37] «все устрояет к лучшему», – писал Климент Александрийский. Целесообразный и чудный космос, объемлющий всю сущую тварь и все видимое творение, есть, по словам Иринея Лионского, «арфа, различные звуки которой производят чудную гармонию: кто очарован прелестью этой гармонии, тот не скажет, что каждый из сих звуков был произведен силами многих музыкантов, так как… одна и та же рука… играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких». [38]

37

Strom, lib. IV, с. 25 (русс. пер. стр. 502).

38

Adver haeres II, cap 25, col. 798 sq (Migne, t. VII. s. gr.). Ср. у Джона Донна: «Все человечество – создание одного автора, оно есть единый том, и со смертью каждого из нас не вырывают из книги соответствующую главу, но переводят ее на другой язык, и перевод тот лучше оригинала; так каждой главе суждено быть переведенной в свой черед; у Бога в услужении множество переводчиков: одни части переведены Старостью, другие – Болезнью, иные – Войной, а иные – Справедливостью, – но на каждом переводе лежит рука Господа; и она сплетает вместе разрозненные листы для той Библиотеки, где каждая книга раскрыта навстречу другой» (Донн, Джон. По ком звонит колокол… Обращения к Господу в час нужды и бедствий. Схватка смерти… Пер. А. Нестерова, О. Седаковой. М: Aenigma, 2004. С. 225–226).

Эта гармония, согласно Клименту Александрийскому, «замечается во всем мире, но главным образом – в человеке… который есть благороднейший инструмент, своего рода арфа в храме Вселенной». [39]

Все виды мирового бытия в строгой последовательности восходят постепенно от форм менее совершенных к более совершенным: «Не все части мира, – пишет Иоанн Филопон, – одинаково совершенны: небо лучше Земли и Солнце – Луны, и "звезда от звезды разнствует во славе", животные совершеннее растений, земные твари выше водяных, а совершеннее сих созданий человек». [40] Комментируя порядок Творения, Филопон подчеркивает, что после украшения неба светилами и земли растениями «творение переходит ко второй после земли стихии – воде, в которой появляются „гады душ живых“, а затем – к третьей стихии – воздуху, который „украшается летающими“ (т. е. – птицами). Все происходящее „располагается в естественном порядке и… творение переходит постепенно от менее совершенного к наиболее совершенному“. Так, „после происхождения стихий, Бог повелевает земле произвести первичные растения, имеющие самый низший вид жизни, – силу питания, роста и рождения, вследствие чего о них и говорится, что они живут и умирают, что они одушевлены…; но они не обладают ни способностью чувственного восприятия и передвижения к месту, ни другими свойствами, которыми характеризуются живые существа“. Далее в порядке происхождения следуют водяные твари, так как и самая стихия – вода – занимает 2-е место (после земли); эти твари „имеют более совершенную жизнь“, нежели растения: они обладают уже чувствами, способностью передвижения, – хотя и не в такой степени, как воздушные, – а также – представлениями как образами чувственных восприятий, хотя и не достаточно ясными… Вслед за ними происходят твари летающие, которые превосходят водяных более ясными и отчетливыми внешними чувствами и представлениями, а затем – живущие на суше, „наиболее совершенные из остальных животных и обладающие более отчетливыми ощущениями и способностью воображения, приближающейся уже к рассудку: некоторые из них рассудительны, другие – хитры и смышлены“… Наконец, после всех указанных тварей Бог создает человека – „совершеннейшее из всех животных“». [41]

39

Clem. Al. Cohort. I, 3, 4, 7.

40

Pilopon I. De opif. mundi VII, с 8, p. 298 (10–15). Цит. по.: Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 211–212.

41

Цит. по.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Часть П. Отдел I. Глава I/Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 212–213.

Robert Fludd. Utrisque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphisica… Oppenheim, 1617

Однако если перейти от этих общефилософских положений к реальным описаниям космоса, бытовавшим в эпоху Елизаветы и Иакова, то обнаружится, что в сознании современников одновременно уживались несколько противоречащих друг другу моделей мироустройства: геоцентричные вселенные Птолемея и Тихо Браге, бесконечная Вселенная Николая Кузанского и Джордано Бруно, чьей «окружностью и центром» был «Бог, который всюду и нигде», [42] и гелиоцентрическая Вселенная Коперника.

42

Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 12/ Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1.М., 1979-С. 134.

Лествица природная (Scala Naturae). Гравюра из книги: Дидакус Валадес. Христианская риторика. Перуджия, 1579. (Didacus Valades. Rhetorica cristiana. Perugia, 1579)

Система мироздания, предложенная во II в. н. э. Клавдием Птолемеем (100–160 гг. н. э.), описывала мир так, как он предстает «зрению человека, стоящего на земле…, когда взгляд задает структуру вселенной, описывая ее в той последовательности, в которой предстает она восприятию, исходя из того, что наблюдатель находится в центре мироздания. Куда бы не направил наблюдатель свой взгляд, тот будет восхищен чудным движением небес, что описывают соразмерные и совершенные круги, и уверится наблюдатель, что земной шар помещен в самом центре сего движущегося мироздания», – писал астроном и астролог середины XVII в. Андре Целларий в книге «Harmonia Macrocosma», [43] описывая Птолемееву Вселенную. В центре этой Вселенной расположена Земля, образованная из смешения элементов земли и воды, – ее окружают сфера воздуха и следующая за ней сфера огня. Далее идет сфера Луны, за ней же располагаются эфирные небеса, образуемые семью плотными, твердыми, как алмаз, сферами: Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна и сферой неподвижных звезд. (Заметим, что во многом эта модель напоминает платоновскую, с той разницей, что Платон предусматривал несколько иной порядок светил: Луна, Солнце, далее – планеты: Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн – и звездная сфера.) Непроницаемая сфера неподвижных звезд является Перводвигателем, и, вращаемая самой Божественной любовью, она приводит в движение весь остальной космос (ил. 8).

43

Cellarius Andreas. Harmonia Macrocosmica. Amsterdam, 1660. Цит. по: Roob Alexander. The Hermetic Museum: Alchemy and Mysticism. Koln, Lissabon, London, New York, Paris, Tokyo, 1997. P. 50.

На самом деле, эта система, соединяющая положения Аристотелевой «Физики» с практикой наблюдений за звездным небом, имела в глазах ренессансных ученых и богословов ряд противоречий… теологического характера.

В Аристотелевой Вселенной Земля занимала самое нижнее положение, то есть онтологически ей отводилось самое ущербное в мироздании место, атрибутами которого были непостоянство и изменчивость, тленность и распад. Все сущее в подлунной сфере пребывает в своего роде космическом аду, [44] тогда как планетарные сферы пронизаны эманациями Божественного присутствия, а за сферой неподвижных звезд находится сама обитель Господа. [45] Но здесь изощренная мысль Ренессанса усматривала противоречие.

44

Собственно, именно на этом строится, например, космогоническая система дантовой «Божественной комедии» – Средневековье считало подобное мироустройство одним из следствий Восстания Ангелов и Грехопадения: напомним, что ассиметричность дантовского мира спровоцирована именно падением Сатаны.

45

Couliano loan P. Eros and Magic in the Renaissance. Chicago and London, 1992. P. 23–24.

Так, Никола Оресм в середине XIV века задавался вопросом, что недвижность Земли, тот факт, что положение ее постоянно и неизменно, не соответствует ее качеству «ущербного» небесного тела: постоянство есть атрибут Божественности, а потому Земля должна двигаться.

Позже Джон Донн, отталкиваясь от Птолемеевой системы мира, где Земля расположена в центре Вселенной и где внутри Земли пребывает изначальный Хаос, из которого сотворено все сущее, а значит, именно Хаос есть центр, вокруг которого вращается Мироздание, с горечью констатировал: «Природный мир устроен подобно шкатулке с секретом: открываешь ее, а в ней заключена другая; окоем Небес носит в себе Землю, Земля носит на себе города, города населены людьми. Так концентрические круги сбегаются к своему центру, но этот центр – распад и разрушение. [46] Лишь нетварное стремится прочь от центра сего; лишь нетварное, покров невещественный, который мы можем помыслить, хотя и не явлен он нашему взору, – нетварный свет, [47] эманация света божественного, в котором пребывают Святые Его, в который облачены они, – он единственно не стремится к центру распада, ибо не был сотворен из Небытия, и переход в Небытие не грозит ему. Всему прочему в мире Небытие довлеет; довлеет даже ангелам, даже нашим душам: они движутся над теми же полюсами, клонятся к тому же центру. И не будь они сотворены так, что благодаря Промыслу Божию пребывают бессмертными, [48] их природа не могла бы противиться притяжению центра, который есть Небытие». [49]

46

Образы этой медитации восходят к Птолемеевой системе мира, где Земля расположена в центре Вселенной, являясь той точкой, вокруг которой вращаются Планетные сферы. При этом внутри Земли пребывает изначальный Хаос, из которого сотворено все сущее, таким образом получается, что именно Хаос есть центр, вокруг которого вращается Мироздание. Медицина той эпохи, построенная на системе соответствий Микрокосма человека и Макрокосма Вселенной, особое значение придавала тому, чтобы соки, обращающиеся в человеческом теле, пребывали в равновесии – т. е., не покидали предписанных им путей, подобных планетным орбитам, поэтому космологические образы, появляющиеся в размышлении о болезни, были для современников Донна более чем оправданы.

47

Концепция божественного света была разработана св. Григорием Паламой. В частности, Палама пишет: «Этот свет – сверхприродный и сверхъестественный и отличается от всего сущего в мире, – просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие. Всегда видеть эту бесконечность не дано ни одному человеку, ни всем людям вместе. Но не видя ее, человек понимает, что это он сам бессилен видеть, потому что не пришел в согласие с Духом через совершенную чистоту, а не то что виденное им прекратилось.» (Палама Григорий, Св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 83–84.)

48

У Августина в трактате «О книге Бытия» (Кн. VII) сказано о душе: «Она сотворена из ничего; она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которую не может ни в коем случае потерять, однако по некоторой своей изменяемости, в силу которой она справедливо может быть названа лучше или хуже, она может быть справедливо названа и смертной, ибо истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: „Единый имеющий бессмертие“ (1 Тим. 6, 16)» (Августин Блаженный. Творения. Т. 2. СПб., 1998. С. 496). Ср. Пс. 96, 10: «Любящие Господа, ненавидьте зло! Он хранит души святых Своих».

49

Донн Джон. По ком звонит колокол… Обращения к Господу в час нужды и бедствий. Схватка смерти… Пер. А. Нестерова. М: Aenigma, 2004. С. 139–140.

Птолемеева система мироздания. Andreas Cellarius. Harmonia Macrocosmica. Amsterdam, 1660

Все эти противоречия подтолкнули Николая Кузанского к изложению кардинально иной картины мироустройства. Доказывая логическим, чисто умозрительным путем, что Земля не может быть центром мироздания, ибо у machina mundi ничто чувственное, то есть, «земля, воздух огни или что бы то ни было не могут быть фиксированным и неподвижным центром… Если бы мир имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир имел бы пределом что-то иное и вне мира было бы еще это другое и еще пространство… И как Земля не есть центр мира, сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо – ближе к окружности… Центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы… Земля в действительности движется, хоть мы этого и не замечаем… В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно каждый раз будет устанавливать себе новые полюса, одни – находясь на Солнце, другие – находясь на Земле, третьи – на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который нигде и всюду… Земля есть благородная звезда, имеющая свои особые и отличные от других звезд свет, тепло и влияние, как и любая звезда тоже отличается от любой другой светом, природой и влиянием», [50] – утверждал Кузанец.

50

Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 11–12/ Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1.М., 1979. С. 131–135.

Усилия Николая Кузанского, как и унаследовавшего его взгляды Джордано Бруно, который учил, что во Вселенной множество обитаемых миров, были направлены на переоценку метафизического достоинства Земли, а тем самым – и человека, – достоинства, в которых им отказывала Аристотелево-Птолемеева космология.

На самом деле, Церковь, вопреки расхожим современным представлениям, вполне лояльно относилась ко всем многочисленным космологическим учениям – до тех пор, пока они не претендовали на какую-либо переоценку церковной догматики. Отношение Церкви к изысканиям астрономов четко сформулировал Фома Аквинский: «Предположения, выдвинутые астрономами, не следует считать необходимо истинными. Хотя эти гипотезы кажутся согласующимися с тем порядком вещей, который явлен нашему взору, нам не следует утверждать, что тем самым они подтверждаются фактами, ибо, возможно, что наблюдаемое нами движение звезд объяснимо и иначе, однако нами покуда не измыслены для этого соответствующие методы». [51] Бруно был сожжен на костре вовсе не за космологические построения, а за проповедь магии и призыв отождествить Христа, Амон-Ра и Солнце – то есть за еретическое вероучение, Галилей подвергался допросам инквизиции не потому, что пропагандировал положения «современной науки», а потому, что позволил себе оспаривать некоторые основополагающие тезисы томизма. [52]

51

Тота Aquinas. Expositio super Libro de Caelo et Mundo. Lib. II, lect. XVII. Цит. по.: Moloney Michael Francis. John Donne. His Flight from Mediaevalism. N. Y., 1965. P. 54.

52

Couliano Ioan P. Eros and Magic in the Renaissance. Chicago and London, 1992. P. 183.

Еще одну «конфигурацию мироздания» предлагала система Тихо Браге, выдвинутая им в 1580 г. (и восходящая в конечном итоге к древней системе Гераклида Понтийского): вокруг Земли обращаются Луна и Солнце, последнее же при этом является центром для вращения прочих планет. В XVI–XVII вв. эта система имела довольно много сторонников: во первых, Браге пользовался высочайшим авторитетом как астроном-практик, во вторых, она позволяла совместить геоцентрическую модель Вселенной с представлениями об особом статусе Солнца: согласно герметическим воззрениям, столь популярным в ту эпоху, дневное светило ассоциировалось с олицетворением божественности, явленным человеку в чувственном мироздании. [53]

53

Ibid. P. 52.