«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

Но революционно настроенные поздние современники Толстого приняли и поддержали это его желание превзойти Бога. «А с неба смотрела какая-то дрянь / величественно, как Лев Толстой», — так резюмировал Маяковский окончание тяжбы Толстого с Богом в сознании соотечественников писателя. Отсюда недалек шаг и к большевистскому самозванничеству, расстреливавшему массово «попов» казенной церкви [125] , отвергшему «буржуазную» культуру и историю и объявившему Октябрьскую революцию высшей и последней вехой в развитии человечества, после которой люди вырываются из принудительности исторического процесса, классовых противоречий и, отбросив веру в потустороннее воздаяние, строят царство счастья на Земле, как того и хотел граф Толстой. А лечение от «умствований», на которых воспитывался юный Николенька из толстовской трилогии, заключалось в принудительном труде, который, впрочем, тоже напророчил граф Толстой. «Оказалось, что, отдав на физический труд восемь часов — ту половину дня, которую я прежде проводил в тяжелых усилиях борьбы со скукою, у меня оставалось еще восемь часов, из которых мне нужно было по моим условиям только пять для умственного труда; оказалось, что если бы я, весьма плодовитый писатель, 40 почти лет ничего не делавший, кроме писания, и написавший 300 листов печатных, — если бы я работал все эти 40 лет рядовую работу с рабочим народом, то, не считая зимних вечеров и гулевых дней, если бы я читал и учился в продолжение пяти часов каждый день, а писал бы по одним праздникам, по две страницы в день (а я писывал по листу печатному в день), то я написал бы те же 300 листов в 14 лет. Оказалось удивительное дело: самый простой арифметический расчет, который может сделать семилетний мальчик и которого я до сих пор не мог сделать. В сутках 24 часа; спим мы 8 часов, остается 16. Если какой бы то ни было человек умственной деятельности посвятит на свою деятельность 5 часов каждый день, то он сделает страшно много. <…> Оказалось, что физический труд не только не исключает возможность умственной деятельности, не только улучшает ее достоинство, но поощряет ее» (XVI, 367–368). Это слова человека, никогда не работавшего принудительным трудом , который занимает все время и силы, изматывает донельзя. А также не учитывающего простого факта, что почему-то занятые физическим трудом не пишут стихов, поэм и романов. Ко всему прочему мы видим здесь и прямое предвестие государственной политики большевиков и маоистов по созданию исправительно — трудовых лагерей для интеллигенции, где физический труд должен был оздоровить их мозги. Думаю, Толстой ужаснулся бы, узнав, как отозвалось в судьбе России его слово. И тем не менее именно Толстой дал моральную санкцию действиям большевиков. Ниспровергнув в своих сочинениях государство, церковь (да и христианство вообще), армию, европейскую цивилизацию и искусство высших классов, граф Лев Толстой показал русским большевикам — нигилистам, что оказывается так говорить и действовать можно, и его авторитет оказался на стороне самых разрушительных деяний русской истории. «Клячу истории», следуя идеям графа, большевики загнали, выкинув Россию из европейского исторического процесса. Воистину он оказался «зеркалом русской революции», по вполне резонному определению Ленина.

125

Ленин писал: «Святейший синод отлучил Толстого от церкви. Тем лучше. Этот подвиг зачтется ему в час народной расправы с чиновниками в рясах» (Ленин В. И. Л . Н. Толстой // В. И. Ленин о литературе и искусстве. М.: Худож. литра, 1969. С. 221).

* * *

Современники восприняли его предсмертный уход из дома как стряхивание графом с себя условностей цивилизации, как шаг праведника, наконец-то осуществившего свои идеалы, которые он так настойчиво проповедовал. Но это был иного рода уход. Он бежал, боясь самого себя, он поехал в Шамардино (монастырь, где монахиней жила его сестра), в Оптину пустынь, но нигде не мог остановиться: его собственные отказы гнали его все дальше. Остановили его в этом странном и нелепом беге болезнь и смерть. Так потом в гражданскую войну будут бежать миллионы русских людей [126] , не зная куда и зачем, спасаясь от беса, всеми поначалу поддержанной революции для свержения опостылевшего государства. Умер Толстой 7 ноября (вспомним мистическую игру Пьера с цифрами), именно этот день стал празднованием победы Октябрьской революции.

126

Впрочем, такую связь последнего жеста Толстого с судьбой России некоторые почувствовали: «Толстой встал и пошел — тронулся. Как знать, не тронется ли так же и Россия, тоже больная; как бы грохот лавинный чуется нам в движении Толстого» (Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. С. 392).

Глава 3 Исповедь и теодицея в творчестве Федора Достоевского (рецепция Аврелия Августина)

Две классические проблемы христианской философии — теодицея и исповедь — были развернуты в новую, невиданную в XIX веке в европейской культуре художественнофилософскую систему Федором Достоевским. Теодицея и исповедь — это первое в европейской мысли проявление личности. В библейском мире теодицея обретает трагический смысл: Иов говорит о Боге: «Предал Он землю во власть злых, / Завесил лица судей земли; / А если не Он, кто еще?» (Иов 9:24). Не случайно книга Иова была любимой книгой Августина (написал «Заметки на книгу Иова») и Достоевского, к которой он обращался не раз. Замечу, кстати, что Августин равно почитался и западной и восточной церквями.

Когда Достоевский начинал свою творческую деятельность, в русской мысли, необычайно остро шли споры о развитии христианской культуры в России и на Западе. Проигрывались мотивы католичества, лютеранства, православия. Обсуждалось, способен ли русский народ к христианству? Есть ли в нем вера или сплошное суеверие? Святые отцы, монахи и священники Запада и Востока, создавали великую теологию.

Россия такого опыта не имела. «У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII века утрачивает напряженность и отчетливость богословски — спекулятивной мысли» [127] , — писал Федор Степун. Религиозную философию надо было создать. Достоевский не был академическим ученым, хотя известно, что читал Гегеля и Канта. Но как заметил Л. Шестов: «Что касается диалектики, то даже сам Гегель спасовал бы пред подпольным философом Достоевского». Подпольный философ в своей страшной диалектически написанной исповеди ставит проблему теодицеи, гораздо более страшную, нежели ставил, скажем, немецкий философ Лейбниц. Кант тоже не принимает, как и Вольтер, лейбницианского оптимизма. Но если Вольтер насмехается, то Кант говорит о невозможности для человеческого разума в принципе решить проблему теодицеи: «Вопрос этот будет оставаться нерешенным, пока нам не удастся с достоверностью показать абсолютную неспособность нашего разума проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей мудрости, — ибо тогда все дальнейшие попытки мнимой человеческой мудрости постичь пути мудрости господней полностью исключаются. Остается только доказать, что для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора, — и тогда этот судебный процесс будет раз и навсегдазакончен» [128] . Ссылаясь на историю Иова, Кант требует от человека смирения и терпения.

127

Степун Ф. А. Христианство и политика // Степун Ф. А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 402.

128

Кант И.О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И.Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 68–69.

Безымянный герой Достоевского из «Записок из подполья» поворачивает проблему: он просто не находит Богу оправдания. И характерно, что герой — без имени: его устами словно говорит человек как таковой. Герой грозится разрушить не только Добро фурьеристов и социалистов, но и вообще Добро как таковое. Герой повести, бедный и униженный, не верит, что, узнав бы свои нормальные интересы, «человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал добрым и благородным» [129] . А потому восклицает, что из принципа противодействия Зло будет делать [130] — и совершает его, поглумившись над человеческим достоинством проститутки Лизы. Он утверждает: «О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во — первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды? Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо,то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу» (5, 110).

129

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 5. С. 110. Далее все сноски на это издание даны прямо в тексте.

130

Его речи воспринимают обычно только как полемику с социалистами, но в письме к брату от 26 марта 1864 г. сам Достоевский назвал их «богохульством» (28, кн. II, 73).

Кто же виноват в таком устройстве мира и человека?

В последнем романе эта позиция приобретет великую формулу в устах Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять».Русский философ Я. Голосовкер утверждал, что роман «Братья Карамазовы» есть полемика с «Критикой чистого разума» Канта: «Достоевский не только был знаком с “Критикой чистого разума”, но и продумал ее. Более того, отчасти сообразуясь с ней, он развивал свои доводы в драматических ситуациях романа» [131] . Соображение интересное, хотя и спорное. Ясно одно, что точку зрения Канта Достоевский учитывал. Но много серьезнее он отнесся к мыслителю, заложившему основы европейской христианской мысли, — к Аврелию Августину. Достоевского и впрямь нельзя, как теперь понятно, объяснить только современными спорами, хотя он и болел газетными фактами, но провидел за ними коренные мифы христианской культуры. Как говорят, Достоевский создал русскую глубину. Не случайно один из российских мыслителей начала ХХ в. «провозгласил Достоевского национальным русским мыслителем. <…> Когда я думал, неужели за последнее столетие в России не было ни одного выдающегося философа европейского уровня, я не мог припомнить ни одного, кроме Достоевского. <…> Толстой как мыслитель был принят на Западе. Но Толстой как мыслитель — неоригинален. Все мы знаем <…> влияние философии Шопенгауэра. Я никак не могу согласиться с тем, что Лев Толстой — национальный русский философ. <…> Ну, мудрец! <…> А Достоевский <…> захотел понять все в единстве» [132] . И именно потому он опустился к истоку появления духовной личности, увидел, где и как в христианстве дух начинал дышать, понял важность исповедального обращения к Богу для проникновения в суть человеческой души. Современность такого опыта все же не давала. По словам немецкого культурфилософа Карла Виттфогеля: «Достоевский — это не русские будни, не русская повседневность!» [133] Как писал русский поэт- метафизик Серебряного века Вяч. Иванов: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, — и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. <…> Он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, — одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру» [134] .

131

Голосовкер Я. Э. Засекреченный секрет автора (Достоевский и Кант) // Голосовкер Я. Э. Засекреченный секрет. Томск: Водолей, 1998. С. 175.

132

Штейнберг А. З. Литературный архипелаг. М.: НЛО, 2009. С. 89.

133

Wittfogel K. A. Dostoevski und der Bolschevismus // Vivos VOco. Zeitschrift fьr neues Deutschtum. Begrьndet von Hermann Hesse und Richard Woltereck. II. Jahrgang. Mдrz 1921 — Juni 1922. S. 43 («Dostoevski — das ist nicht der russische Alltag!»).

134

Иванов Вяч.Достоевский и роман — трагедия // Иванов Вяч.Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М.: Мусагет, 1916. С. 7.

Скорее всего, Достоевский знал Августина, ибо блаженный Августин православием признавался, и православные писатели на него ссылались. Как писал знаменитый православный мыслитель Л. П. Карсавин: «Августин был и остается на протяжении всей европейской истории одним из самых современных авторов. Именно он обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин» [135] . Существенно и то, что Достоевский ставил те же проблемы, с которых начиналось философское христианство. Тертуллиан еще противопоставлял Философии — Веру, Афинам — Иерусалим. Августин — ученик античных философов. Этьен Жильсон писал: «Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства». Достоевский замечал про себя, что в философии он шваховат, но не в любви к ней.

135

Карсавин Л. П. Святой Августин и наша эпоха // Символ. Париж, 1992. № 28. С. 235. Стоит отметить, что творчество Августина стало для русских философов после Достоевского как бы неким ориентиром. Достаточно вспомнить вышедший в 1911 г. сборник статей С. Н. Булгакова «Два града. О природе общественных идеалов», чтобы увидеть не скрываемую рифмовку с книгой бл. Августина «О Граде Божьем», подчеркнутую еще и двумя эпиграфами из этого трактата гиппонского епископа в книге С. Н. Булгакова.

Вообще желая найти новые принципы, мыслители ищут корни культуры. Достоевский опустился на ту глубину, из которой вырастала христианская Европа. Пожалуй, только Тютчев в России, кроме Достоевского, использовал теологический ход Августина: просить Бога преодолеть неверие обращающегося к нему человека.

«Впусти меня! — Я верю, Боже мой! Приди на помощь моему неверью!

«Повторю, что он первым в России обратился к проблематике теодицеи, так волновавшей западную мысль, начиная еще с Античности. Он хотел написать «Русского Кандида», т. е. (наподобие вольтеровской) свою полемику с теодицеей Лейбница (1710), который, в сущности, принял идею Августина, что в господствующем в мире зле виноват не Бог, а сам человек. Они строили свои концепции, допуская, что Бог пользуется злом в целях добра. В своей «Исповеди» Августин впервые в обращении к Богу ставит проблему теодицеи, оправдывая Бога и обвиняя себя, человека: «Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность» («Исповедь», 2, IV, 9). Ответ Достоевского по — своему страшен, такого ответа и такого вопроса до него философская мысль не ставила. Он принимает Бога, несмотря на зло и несовершенство мира. Но.

В этом «но» и есть великий вопрос. Иван Карамазов говорит: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. <…> Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж. <…> Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис» (курсив мой. — В. К.; 14, 214–215).

И далее объясняет, почему. Не потому, что Бог виноват, виноват, наверно, генерал, затравивший собаками мальчика, виноваты родители, запиравшие на ночь пятилетнюю дочку в отхожем месте и т. п. Не Бог вложил им в душу это зло. И тут он вроде разделяет мысль Августина. Верит и в будущую гармонию, где все страдания объяснятся и сольются в великую гармонию. Но вечностигерой писателя противопоставляет неутоленное гармонией сегодня. Не случайно называл Достоевский себя писателем, «одержимым тоской по текущему» (13, 455). «Текущее» он судил с точки зрения обещанной Богом гармонии. Именно эта позиция приведет в ХХ веке и к религиозному (Хайдеггер), и к антирелигиозному экзистенциализму поклонника Достоевского Камю (не просто писателя, но автора диссертации об Августине), Камю, родившегося в Северной Африке, как и Августин, Камю, который в «Чуме» даст развернутую критику августинианства. Человек не в состоянии воспринять время Бога, который держит в себе прошлое, настоящее и будущее. И знает поэтому все. Человек не может понять причины напастей, особенно массовых, когда гибнут без разбора все. Несмотря на веру в Бога, человек живет земной жизнью, и иначе не может. Поэтому Достоевский оправдывает даже Великого Инквизитора, утешающего и опекающего униженных и оскорбленных. Ведь он и в самом деле пытается исправить Зло мира.

У Достоевского спор человеческого сегодняс временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее.Богу все внятно. Августин обращался к Нему: «Ты во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности; и Ты возвышаешься над всем будущим: будет и, придя, пройдет. <. > Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего» («Исповедь», 11, XIII, 16). Человеку такого знания не дано. Он может только вопрошать Бога. Но в этом вопрошании он проявляет свободу духа, дарованную ему тоже Богом, и эта свобода, не отвергая Божественную гармонию, предлагает свои этические нормы. Этот дуализм и есть открытие Достоевского.