«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

«— Не смей призы раздавать! — опять крикнул Балашкин (еще один русский деревенский Сократ — В. К.).

— Нет — с, посмею! Ведь писатели-то эти — дети этого самого народа!

— А почему же не Ерошка, почему не Лукашка? Я, брат, ежели литературу-то захочу тряхнуть, всем богам по сапогам найду! Почему Каратаев, а не Разуваев, с Колупаевым, не мироед — паук, не поп — лихоимец, не дьяк продажный, не Салтычиха какая-нибудь, не Карамазов с Обломовым, не Хлестаков с Ноздревым али, чтобы не далеко ходить, не твой негодяй — братец?

— Платон Каратаев… — Вши съели твоего Каратаева! Не вижу тут идеала!

— А русские мученики, подвижники, угодники, Христа ради юродивые, раскольники?

— Что — о? А Колизей, крестовые походы, войны леригиозные, секты несметные? Лютер, наконец, того? Нет, шалишь!»

* * *

От Лютера естествен переход к теме русской церкви, которую Розанов попытался прочесть в реальном контексте европейской культуры: «Разница между тишиною и движением, между созерцательностью и работою, между страдальческим терпением и активною борьбою со злом — вот что психологически в метафизически отделяет Православие от Католичества и Протестантства и, как религия есть душа нации, — отделяет и противополагает Россию западным народностям» [494] . Эта критика русской церкви неожиданно переходит в самокритику русской религиозности, русской семейственности, да и вообще русской ментальности. Розанов пишет: «Нужно заметить, что так как абсолютно бесплотный идеал непереносим для человека, ибо по самой природе своей человек не монофизнчен, то у русских и православных вообще плотская сторона в идее вовсе отрицается, а на деле имеет скотское, свинское, абсолютно бессветное выражение. Брака, по существу, вовсе бы не должно быть. Но насколько он есть и допускается и законодательно регулируется, это есть голое и безлюбовное размножение, ряд случек самца и самки для произведения “духовных чад Церкви” (обыкновенный мотив при рассуждениях о браке духовных писателей). Свет младенца, радости родительские, теплота своего угла, поэзия родного крова — все это непонятные русскому (кроме образованных, атеистических классов) слова, все это недопустимые с церковной точки зрения понятия; Церковь допускает, что если супруги вступают в соединение, то должны иметь при этом цели, какими приблизительно задается католический патер, идя в дикие страны: последний, крестя дикарей, увеличивает паству римского епископа, а русская чета должна думать не о себе, а о том, что через рожденных от нее детей, обязательно крестимых в Православие, возрастет численность православного населения и мощь веры… Самим родителям, самой семье не уделяется Церковью никакого внимания, не допускается в идее никакой их интерес» [495] . Обвинение нешуточное. На кого же опереться? Но в этом же тексте, как видим, Розанов замечает, что именно интеллигенция воспитала в своих семьях тот тип нравственного отношения, где «свет младенца, радости родительские, теплота своего угла, поэзия родного крова» есть безусловная ценность. Именно ценя русское образованное общество, Розанов и сумел произнести страстно — одобрительные и ободрительные слова о «Вехах»: Это — самая грустная и самая благородная книга, какая появлялась за последние годы. Книга, полная героизма и самоотречения» [496] . В чем же этот героизм? И почему — самоотречение? Как они проявляются в русском образованном человеке?

494

Розанов В. В. Русская церковь // Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. М.: Республика, 1992. С. 292–293.

495

Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. С. 301

496

Розанов В. В. Мережковский против «Вех» // Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 455. В одной из лучших статей о «Вехах» юбилейного 2009 года говорится примерно о том же: «Веховцы — плоть от плоти интеллигенции: ее совесть, ее проснувшаяся от спячки мысль. Разумеется, они не на стороне деспотизма, а на стороне подавленной революции, с народом и с интеллигенцией. Они верят в интеллигенцию, потому и говорят, что она внутренне была не готова к этой революции, обманулась и обманула ожидания народа» (Колкер Ю. Семеро против мифа. А миф и ныне там // Вторая навигация. Выпуск 9. Харьков: Изд — во «Право людини», 2009. С. 249).

Но прежде два слова, которые нужно бы высказать хотя бы к середине моих рассуждений. В своей провокативной (в хорошем смысле) статье В. И. Толстых говорит о «секрете странного обаяния» сборника и заключает ее словами: «Странное, противоречивое впечатление производит этот сборник. Люди моего стажа жизни обращались к нему не однажды, и каждый раз возникало какое-то особое впечатление и чувство. Странное потому, что все размышления, укоризны, предостережения и обращения его авторов к интеллигенции ничего нового в себе не содержали (? — В. К.), собственные ожидания веховцев не подтвердились, не оправдались, но на каждом историческом разломе и этапе эту книгу вспоминают, перечитывают, сопоставляя и сверяя написанные столетие назад строки с реальностью, и встреча — общение с книгой оказывается полезной. Чем это объяснить?..» [497] Однако ответ прост, если не пускаться в сомнительные рассуждения о Расколе и Смуте, которую почему-то Толстых относит к постпетровской эпохе (с. 135), а войти в контекст эпохи [498] . Стоит посмотреть на «Вехи» в этом контексте, как многое становится ясным. Секрет «Вех» и абсолютно новое понимание и пожелание России (чего не было ни до, ни после) в том, что на основе православия они пытались выстроить «протестантскую этику ». Это надо понимать, в этом смысл и пафос сборника. И неумирающая ценность книги коренится в пафосе создания новой этики, неумирающая, ибо эта этика так и не случилась на нашей территории. Беда в том, что «веховцы» как бы забыли, что протестантская этика выросла из полымя лютеровской революции. А в России этос протестантского отношения к труду именно в эти годы стал стилем жизни русской низовой интеллигенции — земцев, врачей, учителей, библиотекарей, короче, героев А. П. Чехова. Этого «веховцы» тоже не заметили; Струве говорил о жизненности «русского протестантизма», но связывал его не с Чеховым, а с Л. Толстым [499] .

497

Толстых В. И.Вехи — 2009 // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 141.

498

Если уж говорить о радикальных сломах русской истории, то почему не вспомнить о монгольском завоевании Руси в XIII в., о кровавой опричнине Ивана Грозного, которую русские историки (Ключевский, Соловьев, Костомаров) называли первопричиной («разлитием злых соков по Русской земле») Смуты? Я писал об этом не раз. См. главы «Насилие и цивилизационные срывы в России», «Демократия как историческая проблема России» в книге: Кантор В. К.«.Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М.: РОССПЭН, 1997. См. также мою книгу, где подняты те же темы: Кантор В. К.Между произволом и свободой. М.: РОССПЭН, 2007. Кстати, первым русским интеллигентом неслучайно называли А. Н. Радищева, но отнюдь не героев Смуты и Раскола.

499

Религиозно — философское общество в Санкт — Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах. В 3 т. М.: Русский путь, 2009. Т. 1. С. 257.

3. Либеральная интеллигенция в контрасте славянофильскому радикализму «Вех»

Между тем, как мы знаем, интеллигенция всегда представляла весьма разнообразный спектр точек зрения и позиций, не говоря уж о позиции самих «Вех», сформулированной людьми интеллектуального труда. Все герои классической русской литературы — интеллигенты. Г. П. Федотов полагал даже, что нравственной пафос русской литературы того же происхождения, что и у русской интеллигенции. «Быть с побежденными — это завет русской интеллигенции» [500] , — писал он. Это и дворянские интеллигенты — герои Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого, это разночинная интеллигенция — герои Чернышевского, Достоевского, Чехова, это интеллигенция из народа — герои Бунина, Платонова, Всеволода Иванова. Интеллигенцию критиковали, но никогда не шаржировали, как чиновников, помещиков, купцов и т. д. Рядом с трагическими героями появлялись, разумеется, псевдоинтеллигенты вроде Кукшиной, что только подчеркивало серьезность главных героев. Зато в официально признанной советской литературе, начиная с Мечика из фадеевского «Разгрома», интеллигент — это символ предателя, негодяя и труса. Так и воспитывались подрастающие поколения, пока самые сообразительные не дивились вдруг, как подивился Иван Бездомный: «Надо признаться, что среди интеллигентов тоже попадаются на редкость умные. Этого отрицать нельзя».

500

Федотов Г. П.Защита России. Paris: YMKA-PRESS, 1988. С. 60.

Как видим, тема «Вех» — одна из болевых тем русской культуры. Но отношение авторов сборника к ней было достаточно двусмысленным. Именно эта двойственность «Вех» (жестокие и мало справедливые инвективы наряду с точными диагнозами общественной ситуации) и вызвала такой невероятный общественный резонанс. Как я уже говорил, наиболее резонной и менее всего учтенной, несмотря на влиятельность автора, оказалась позиция Павла Милюкова, выступившего против нападок на интеллигенцию и попытавшегося снять с нее ореол исключительности и сатанизма. Историк и политик, он много понял, понял и актуальную позицию «Вех», но сумел оценить ее в реальном историческом контексте. Это тот контекст, которого часто недоставало русской мысли, несмотря на склонность многих русских философов к проблемам историософии. Надо добавить, что шла напряженная общественная борьба, ибо впервые в истории России практически решались политические вопросы устроения правового государства. Предложение авторов «Вех» отказаться от политики означало, по сути дела, возвращение в патерналистское, патриархальное, лишенное способности существовать в современной истории общество.

Понять процессы прошлого необходимо для понимания исторических закономерностей, работающих и сегодня. Забегая вперед, замечу самое грустное, что можно вывести из этой полемики, — это способность русской жизни к мимикрии при сохранении своей сущностной основы. В эпоху диссидентского движения интеллигенция испуганно сторонилась всяческой политики, справедливо полагая политику делом не совсем чистым (опыт пошедших во власть интеллектуалов подтвердил эти опасения), но не была создана даже идея политической оппозиции, ибо политика путалась с пребыванием во власти. А всякое политическое движение непременно воспринималось (следом за «Вехами») как стремящееся к захвату безраздельной власти. Между тем политическая оппозиция, общественная свобода, как замечательно написал об этом С. С. Аверинцев, создает пространство и для внутренней, «тайной свободы». Если говорить о кадетах, т. е. либералах западнического толка, то главная их установка была на европеизацию России, понимаемую как фактор, цивилизующий русское общество. Более того, понимая интеллигенцию как реальную — идейную — движущую силу русского общества, Милюков сразу жестко заявил, отказываясь от всяческой идеи об особенностях русского пути: «Эволюция интеллигентского духа в других странах представляет ряд любопытных аналогий с нашей историей» [501] . В 1862 г. убежденный либерал и западник И. С. Тургенев писал А. И. Герцену: «Мы, русские, принадлежим и по языку и по породе к европейской семье, “genus Europaeum” — и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии, должны идти по той же дороге» [502] .

501

Милюков П. Н.Интеллигенция и историческая традиция // Вехи. Интеллигенция в России. С. 297.

502

Тургенев И. С.Полн. собр. сочинений и писем. В 30 т. М.: Наука, 1988. Т. 5. Письма. С. 126.

Но в середине XIX века, опасаясь революционных потрясений, либералы выступали против конституций и политического переустройства общества. Россия казалась им не готовой к политическому представительству, они надеялись на самодержавие как носителя прогресса. В 1862 г., когда наиболее активно шло обсуждение начавшихся и проектируемых реформ, а также общих принципов развития России, один из ведущих идеологов русского либерализма К. Д. Кавелин, которого, по словам многих исследователей, можно считать предшественником Милюкова, писал: «Там, где, как у нас, царствует глубокое невежество, гражданское и политическое растление, где честность и справедливость — слова без смысла, где не существует первых зачатков правильной общественной жизни, даже нет элементарных понятий о правильных гражданских отношениях, — там прежде представительного правления <…> общество должно сперва переродиться, чтоб политические гарантии не обратились в театральные декорации…» [503] Боязнь политики и в самом деле была характерна для русской жизни и русских мыслителей, стремившихся к решению не конкретных, а высших проблем. Эта особенность, как мы видели, возродилась и в 60–е годы ХХ века.

503

Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М.: Правда, 1989. С. 153.

Вместе с тем введенные в Россию, хотя бы и частично, экономические и социокультурные принципы западной цивилизации требовали создания законов, обеспечивающих права собственности, права личности, создания, по сути дела, гражданского общества, которое, разумеется, было противоположно и противопоказано принципам российского деспотизма. В значительной степени вынужденные обстоятельствами (поражение в Крымской войне) реформы Александра II двинули страну, казалось бы, в европейском направлении — постепенном наделении всего народа правами и возможностью иметь собственность. Однако — в каком-то смысле естественное — опасение самодержца дать «слишком много» свобод, тем самым ослабить государственную власть и вновь разбудить стихию, наподобие пугачевской, сдерживало его реформаторские действия — прежде всего конституционные. Возможно, вовремя принятая конституция, включившая бы все движения и зарождавшиеся партии в легальные рамки, купировала бы радикальные движения, во всяком случае умерила бы призывы к насильственному ниспровержению режима. Ведь стесненные произволом самодержавия радикалы, отнюдь даже не самые кровожадные, вроде, например, П. Л. Лаврова, начинали видеть — вполне всерьез — в разбойничьей пугачевщине прообраз грядущей социальной революции, способной дать свободу России.

При этом либералами предшествующей генерации не учитывался во всем объеме опыт западных стран, где политическое устройство и экономическая система были гарантом, формой, в которую могло вылиться разнообразное социальное содержание. Особенно это было важно для России, где не было «никаких гарантий, — как писал еще Белинский, — для личности, чести и собственности» [504] . На рубеже веков, когда противоречие между самодержавным строем и возможностью для России европейского пути обостряется, политическая позиция либерализма резко меняется. «Политическая реформа должна предшествовать социальной» [505] , — утверждал Милюков. Это было принципиальное положение, кредо , с которым он выступил на общественную арену. На этом пути либерализм радикализировался, вступал в контакт с теми, кто еще вчера казался главным противником, — с русскими революционерами. Милюков ставил, как основную, задачу: «сближение русских либералов с русскими социалистами для достижения общей цели — политической свободы» [506] . Влияние Милюкова на умы и политическую жизнь страны в первые два десятилетия ХХ века, его участие в разрушении самодержавного правления, в утверждении в России идей европейского парламентаризма были чрезвычайно велики. Русское общество XIX столетия (и либералы, и народники) было настроено скорее на социальную борьбу, но в начале ХХ, как замечал Дж. Биллингтон, «благодаря более радикальной программе Милюкова, конституционные демократы преуспели в <…> преодолении индифферентности к политическим реформам, что было характерно для народников» [507] . Стихийным социальным страстям русского общества Милюков пытался придать европейские формы. «Русский европеец» [508] , как называют его западные исследователи, пришел к этой позиции не случайно. Он сумел соединить в себе деятельность представителя либеральной «профессорской культуры» и революционного оппозиционера (достаточно напомнить, что он трижды заключался в тюрьмы).

504

Белинский В. Г.Полное собрание сочинений. В 12 т. М.: Изд — во АН СССР, 1956. Т. Х. С. 213.

505

Милюков П. Н.Воспоминания. В 2 т. М.: Современник, 1990. Т. 1. С. 266.

506

Там же.

507

Billington J. H.The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1970. P. 453.

508

Riha Th.A Russian European: Paul Miliukov in Russian Politics. L., 1969. P. 316.

В лице Милюкова мы сталкиваемся с уникальным явлением, с феноменом своего рода: крупный историк, казалось бы, прекрасно разобравшийся в специфике отечественной культуры, в принципах ее исторического бытия, становится практическим деятелем, политиком, пытающимся, опираясь на свое знание России, повлиять на ее развитие в духе своих европейских идеалов, которые ему представлялись осуществимыми. Сам он прекрасно понимал специфику своего подхода к российской действительности: «Я вовсе не стремился превратиться из историка в политика; но так вышло, ибо это стало непреложным требованием времени. Я мог быть доволен тем, что в моем случае наблюдения над жизнью передовых демократий соединялись с предпосылками, вынесенными из изучения русской истории. Одни указывали цель, другие устанавливали границы возможных достижений» [509] .

509

Милюков П. Н . Воспоминания. С. 265.

В споре о роли православной Церкви в русской истории, отвечая Булгакову, он апеллировал и к своей работе ученого, объективного историка, который выше публицистический пристрастий своих оппонентов: «Начало русского религиозного процесса, полного живых зародышей и возможностей, я сам подробно проследил в своей книге [510] . <. > Но, как известно, все это, и семена, и зародыши, были отметены официальной церковностью. Русская религиозная жизнь была тщательно стерилизована как раз к тому самому моменту, к которому относится зарождение русской интеллигенции. Конечно, для писателей типа Булгакова все эти указания не имеют значения. Такие писатели могут, вполне признавая низменный уровень церковности данной эпохи, «верить в мистическую жизнь Церкви». <…> Но в этом счастливом положении не может находиться <…> объективный историк» [511] .

510

Речь идет об исследовании Милюкова «Очерки по истории русской культуры», которое принесло ему известность и славу. Работа эта начала выходить в 1896 г., впоследствии многократно переиздавалась, последний раз в эмиграции — в Париже в 1937 г. В постсоветской России переиздана в 4–х томах в 1993–1995 гг. «Это лучшее произведение Милюкова, — писал американский историк — славист, — представляет собой дополнение к “Курсу” Ключевского, внося в него размышления о культурном и интеллектуальном развитии <…>, в значительной мере отсутствовавшие в “Курсе” Ключевского» (Эммонс Т. Ключевский и его ученики // Вопросы истории. 1990. № 10. С. 49).

511

Милюков П. Н.Интеллигенция и историческая традиция. С. 320.