Крытый крест. Традиционализм в авангарде

Привычное представление о Священном Предании как о некоем атрибуте социального целого Церкви связано с недооценкой «пневматологического» аспекта Церкви, говорит Лосский. В католическом богословии «перекос» в отношении домостроительства второй и третьей ипостаси Бога был формальным выражением недостаточности западного духовного опыта в понимании мистических предпосылок Церкви. На деле вертикальное измерение предания связано именно с личным духовным совершенствованием, спасением и обожением каждой тварной индивидуальности, предназначенной для теофании. Человек – это то существо, которое было сотворено, чтобы обрести всю свою полноту в единении с Богом [12] . В единстве общей природы личности не являются ее частями; но каждая представляет собой некое целое, завершающее свое совершенство в единении с Богом [13] . Каждая личность соединяется с Богом тем образом, который одной ей свойствен. Единство очищенной природы воссоздано и «возглавлено» Христом; множественность личностей утверждается Духом Святым, Который сообщает Себя каждому члену Тела Христова [14] . Недостаток интуиции «пневматологического» аспекта домостроительства Божия, упущение истины об икономии Духа Святого оказывается одной из главных причин искажения первоначального церковного представления о Священном Предании.

12

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 182.

13

Там же.

14

Там же. С. 183.

Таким образом, христологическая трактовка смысла Церкви без тщательной и конкретной пневматологической его трактовки оказывается недостаточной – Лосский строит свою экклезиологию исходя из перспективы «обожения» твари. Церковь для Лосского обретает свой полный и совершенный смысл только в свете «обожения» составляющих ее частиц – членов Тела Христова. Это то состояние Церкви, которое соответствует Христу во славе. «Где Дух Божий, там и свобода», – истинная свобода личностей, которые не являются слепыми членами в единстве Тела Христова, которые не уничтожаются в своем единении, но обретают свою личностную полноту; каждая становится неким «целым» в Церкви, ибо Дух Святой нисходит на каждую человеческую личность в отдельности… Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности [15] .

15

Там же. С. 184.

Бог споспешествует человеку, трансцендентное входит в имманентное и изменяет его таким образом, чтобы оно было способно сознательно и свободно принимать в себя Бога. Трансцендентное преобразует имманентное для себя и в соответствие с собой, не уничтожая свободы этого имманентного. Это и есть предельное осмысление домостроительства Духа Святого, который говорил устами пророков и Деву Марию соделал способной воплотить Бога. (Заметим в скобках, что Лосский в разных своих произведениях подчеркивает особую связь между этим мистическим предназначением Богородицы и мистическим смыслом Священного Предания.)

Внутри Церкви данное соотношение благодати выражается через идею соборности – «совершенного согласия между единством и различием». Уклонение в сторону единства или в сторону различия приводит к нарушению верной перспективы Священного Предания. Соотношение в Церкви дела Христа и дела Духа Святого может представляться нам в виде антиномии: Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении. В предельном виде соборность и определяется как «таинственное тождество единства и множественности» [16] . Тайна соборного предания раскрывается в том, что будучи «модусом» и как бы живоносной системой Церкви в ее целом, оно в то же время все и целиком присутствует потенциально в каждом члене этого живого целого Церкви [17] .

16

Лосский В.Н. По образу и подобию. – М., 1995. – С. 159, 160.

17

Это первый аспект пневматологического парадокса Лосского, который можно считать фундаментальным «открытием» православного богословия XX века, имеющим огромную созидающую, культуро-определяющую и жизнетворческую силу.

2. Мистика Традиции у В.Н. Лосского [18]

В религиозной философии В.Н. Лосского, построенной как новейшая православная богословская система, тема «Священного Предания» занимает ключевое место. Лосский был вынужден вступить в полемику с многовековыми предрассудками, укоренившимися в европейской христианской культуре, и он очень удачно вел эту полемику оставаясь в рамках своей религиозной философии на позициях канонической «церковности». Хотя Лосский и не касался проблемы культурного наследования как такового, в его концепции церковного предания содержится своеобразный подход к его внешним историко-культурным аспектам, которые могут при желании рассматриваться как своего рода аналог светской культуры. Тем не менее, основной и определяющей задачей концепции предания Лосского явилось раскрытие мистического смысла Традиции, ее «пневматологического» измерения. Поэтому в лице Лосского русская религиозная философия полностью отходит от феноменологического к метафизическому аспекту традиции и стремится обнаружить абсолютные основания социальной преемственности. Религиозная философия Лосского во многом уже неотличима от собственно богословия, богословский «жанр» предстает у него как наиболее адекватная и органичная форма подлинной метафизики. Такая богословская «оболочка» делала творчество Лосского менее привлекательным для историков философии, видевших в нем не столько религиозного мыслителя, сколько внутрицерковного деятеля, теолога, объясняющего смысл догматов и святоотеческих положений. Надо сказать, такой стереотипный взгляд на В.Н. Лосского утвердился у многих пишущих о нем авторов. Вместе с тем, Лосский не просто воспроизводил святоотеческие воззрения, но создавал свежую и достаточно оригинальную целостную интеллектуальную систему – делая это однако не как представители русского религиозно-философского ренессанса, а по-своему. Новое качество религиозной системы у Лосского наличествует, но оно, если можно так выразиться, проявлено не в романтической, а реалистической интеллектуальной стилистике.

18

Впервые напечатано в альманахе «Волшебная гора», XI, 2005.

Лосский касается проблемы традиции во многих своих сочинениях и по разному поводу. Целостная концепция традиции просматривается в его основополагающем систематического труде «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», вышедшем в Париже в 1944 году, излагается в статье «Предание и предания», законченной в 1952 году

Как соотносятся догматическое учение и Священное Предание. Потенциал искажения православного понимания предания в западном христианстве особенно велик, это тот вопрос, в котором непонимание между разошедшимися церквами имеет самые угрожающие размеры. В статье «Предание и предания» Лосский имеет дело с задачей «очищения» темы традиции от слишком глубоко въевшихся в эту тему предрассудков. Как говорит Лосский, термин «традиция» несколько расплывчат на богословском языке и поэтому он легко подвержен злоупотреблениям. Это привело к тому, что стало естественным говорить о «развитии» и «обогащении» предания, не заботясь о том, что это противоречит первичному ортодоксальному понятию предания [19] . Лосский отрицательно решает вопрос о возможности «развития» традиции и для обоснования этого он сопоставляет Священное Предание с историческим богословием как эволюционирующей интеллектуальной системой, подчеркивая их несовпадение. В книге «Боговидение», вышедшей на французском языке в 1962 году и составленной на основе лекций Лосского, раскрывается концепция развития православного богословия как цепи вероучительных циклов (апологетического, тринитарного, христо логического, пневматологического и т. д.), соответствующих определенным эпохам церковной жизни. В каждом из этих догматических циклов и в каждую из вероучительных эпох богословы и учители Церкви были склонны проставлять акценты на разных аспектах предания. Поэтому историю богословия можно охарактеризовать как последовательное раскрытие разных аспектов Священного Предания, остающегося во все века единым и неизменным [20] . В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» [далее – «Очерк»] Лосский поясняет данное понимание цитатой из св. Марка Эфесского: «С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная премудрость использовала для этого безумные нападки ереси» [21] . Согласно Лосскому, и в этом он приводит убедительные свидетельства святых отцов, по существу церковное понимание истины не развивается, но лишь изменяется соответственно времени, адаптируется к культурно-исторической ситуации. В «Предании и преданиях» Лосский пишет: Если можно говорить о каком-либо развитии, то не в том смысле, будто понимание Откровения с каждым догматическим определением в Церкви прогрессирует или развивается… В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир… «Познавать в полноте» не значит «обладать полнотой познания». Последнее принадлежит лишь будущему веку [22] .

19

Предание и предания. – С. 513.

20

Паламитский синтез // Богословские труды, № 8. – М., 1972.

21

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 62

22

Предание и предания – С. 536.

Таким образом, Священное Предание внеисторично, тогда как догматическое богословие исторично и «ситуативно». Истина раскрывается через догматы как бы в определенных ракурсах, причем полнота этого раскрытия зависит не от самих догматов и не от суммы или системы богословских знаний, но исключительно от степени принадлежности богослова полноте предания. Учение не может заменить собою предания, потому что истина в каждой исторической ситуации раскрывается лишь «отчасти». Пытаться выразить актуальную полноту духовного разумения в виде некоей доктрины свойственно гностическим ересям, тогда как православная Традиция, хранимая церковью полнота по существу своему невыразима в какой-либо внешней форме. Догматы веры принадлежат преданию, но от этого они отнюдь не становятся его «частями». Это – некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания... [23] Догмат под видимостью частичного знания каждый раз снова открывает доступ к той Полноте, вне которой Богооткровенную истину нельзя ни знать, ни исповедовать [24] . Углубление предания связано с ростом человека в Церкви, его усовершением в святости, с возрастанием его духовной зрелости, но никак не с «коллективным прогрессом в познании тайн христианского учения». Поэтому развитие догматического учения «не есть рост самого Предания» [25] .

23

Там же. С. 537.

24

Там же.

25

Там же. С. 540.

В статье «Похождение Святого Духа в православном учении о Троице», входящей в книгу «По образу и подобию» (Париж, 1967), Лосский подчеркивает: Историческое богословие могло бы превратиться в «серого кардинала» Церкви или, вернее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризированной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным [26] . В некотором смысле, слова о «сером» и «светском» кардинале справедливы в отношении исторического опыта западного христианства.

26

Лосский В.Н. По образу и подобию. – М., 1995. – С. 73.

О расхождении церковных (конфессиональных) преданий. Историчность и ситуативность, а значит и относительность догматического учения связана с другой стороной проблемы традиции – «расхождением» преданий исторической церкви. Отцы и учители церкви, – говорит Лосский в «Очерке», – которые должны были в различные исторические моменты защищать и формулировать различные догматы, тем не менее, принадлежат одному и тому же преданию, ибо они – свидетели одного и того же опыта. Это предание оставалось общим для Востока и Запада до тех пор, пока Церковь ярко свидетельствовала об истинах, относящихся к воплощению. Но догматы как бы более сокровенные, как бы более таинственные… не являются уже общими для Церкви Римской и Церквей Восточных. Здесь противополагаются друг другу два обособившихся предания. И даже то, что до известного момента было общим, ретроспективно обретает различный уклон, является теперь в ином свете, как духовные реальности различного духовного опыта [27] . Иными словами, историко-культурная ситуация накладывает свою печать на восприятие той «полноты», которая неизменно сохраняется в Церкви, «ракурс» созерцания истины становится самодовлеющим.

27

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 179.

Такое расхождение означало и неодинаковость путей приобщения к церковной «полноте» и не могло не привести к изменению самого представления о традиции. Решающим и поворотным пунктом истории, в котором проблема традиции вошла в поле светской философской мысли, следует считать эпоху Реформации. Полемисты контрреформации, – говорит Лосский в «Предании и преданиях», – заняли ту же позицию, что их противники – протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой hypothesis священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в «единое тело Истины», Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию [28] . Из контекста богословской системы Лосского следует, что такая постановка вопроса была по существу исторически случайной, представляла собой частный соблазн, разросшийся до размеров всемирно-исторической антиномии. Для исконного ортодоксального мироощущения очевидно первенство Предания перед Писанием, так как устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному утверждению в каноне Нового Завета [29] . Книги Священного Писания были бесспорно важнейшей, но все-таки частью канонического наследия Древней Церкви. По сути дела протестанты подменили мистическую глубину Священного Предания той частью канонического наследия, которая, в отличие от законченного корпуса текстов Нового Завета, не была зафиксирована. Отсюда возникло неоправданное противопоставление Священного Предания и Священного Писания, которое у святых отцов Древней Церкви было лишь оперативным различением составляющих единого органического целого. Впрочем, эта «подмена» произошла в западном религиозном сознании гораздо раньше. Лосский видит свою задачу в том, чтобы указать современному западному сознанию на те искажения и извращения церковной истины, которые были связаны с утратой верной перспективы в понимании Священного Предания.

28

Предание и предания. – С. 514.

29

Там же. С. 515.

Негативное описание Традиции. Уже в 1936 году молодой богослов из братства свт. Фотия Владимир Лосский стремился к мистическому истолкованию проблемы церковного предания. В работе «Спор о Софии» он определял предание как таинственный ток ведения тайны, неизсякаемый в Церкви и сообщаемый Духом Святым ее членам [30] . В этой еще очень неопределенной трактовке уже просматриваются контуры будущего учения о предании. Но для того, чтобы развить эту свою изначальную интуицию предания как мистического аспекта церковной жизни, Лосскому необходимо было пройти через «апофатическое» осмысление проблемы.

30

Лосский В. Спор о Софии. – Париж, 1936. – С. 18.