Культура древнего Рима. Том 1

В «Пире семи мудрецов», где идет разговор, между прочим, в о формах правления, Плутарх дает понять, что, хотя демократия имеет свои достоинства, она хороша лишь при практически невыполнимых условиях: если все граждане повинуются законам, но еще больше, чем законов, боятся неодобрения сограждан, если нет ни чересчур богатых, ни бедных и положение человека определяется только его добродетелями и пороками; и вообще, хороша лишь та демократия, которая подобна аристократии, а наибольшей похвалы заслуживает тот царь, который единовластие над гражданами обратит в демократию, который повинуется законам, не верит наветам приближенных, думает не о смертном, а о бессмертном, внушает уважение не страхом, а своими делами (Plut. VII sap. conv., 7, 11).

В речи о свободе и рабстве Дион Хрисостом оспаривает понимание свободы как возможности никому не повиноваться. Не может человек делать вещи, осуждаемые законом и обычаем, не понеся за то наказания. Понятие свободы он формулирует согласно стоической доктрине: свобода — это знание того, что дозволено и что не дозволено, а рабство — незнание этого (XIV, 3–8, 15, 18). Но если люди сами не понимают, что дозволено, а что недозволено, то дело судей и правителей ножом лечить их пороки. И демократия, и цари могут быть или мудрыми и милостивыми, или тираничными. Единоличный правитель предпочтительнее, так как демократии присущи пороки не одного, а тысячи людей (XXXII, 17–18, 26–28). В доказательство тому он, как и Сенека, приводит казнь Сократа по решению восстановленной после правления 30 тиранов демократии. С другой стороны, он доказывает, что римляне вовсе не хотят отпять у подчиненных свободу, предпочитая править свободными, а не рабами (XXXI, 111).

Такая переориентировка в отношении к политической свободе по сравнению с I в. обусловливалась рядом причин. Во II в., с точки зрения экономического процветания, античный мир достиг всего, чего мог вообще достичь. Правда, бедность и эксплуатация оставались уделом большинства, но все же относительный мир и объединение Средиземноморья в рамках единого государства давали максимальные для древности возможности развития хозяйства в относительно равномерное распределение ресурсов между различными частями империи. Возросла социальная мобильность. Провинциалы благодаря службе в армии, видному положению в родном городе, хорошему образованию получали римское гражданство, продвигались в высшие сословия и на высшие посты в администрации. Уже начиная с Веспасиана, лица интеллигентных профессий получали разные привилегии, а со времени Марка Аврелия главы философских школ в Афинах — жалование от правительства. Даже рабы имели теперь возможность выдвинуться в качестве деловых агентов господ, особенно на императорской службе.

Для правящих классов большое значение имел тот факт, что твердая власть Рима сдерживала вспышки народного недовольства, — мотив, постоянно встречающийся у Плутарха и Диона Хрисостома и особенно четко сформулированный Дионом Кассием в его знаменитой речи Мецената к Августу о преимуществах монархии: свобода говорить и делать что угодно, если люди разумны, ведет ко всеобщему благу, если неразумны — к гибели. Свобода — преимущество лучших, пусть каждый исполняет свои долг, в этом и есть свобода; чернь же надо держать в руках, ибо свобода черни — рабство лучших.

Вместе с тем фактическая растущая зависимость всех от воли вышестоящих (в частности, очень тяжело ощущавшаяся интеллигенцией, часто зависевшей от покровительства невежественных и унижавших ее патронов), отсутствие общих целей и перспектив, заменившихся лишь перспективой личного выдвижения, к тому же весьма неверного, поскольку человека и высокопоставленного всегда могла ожидать опала (даже в правление «хороших» императоров) или разорение но экономическим причинам, усиливали чувство разобщенности и отчуждения. Оно усугублялось тем обстоятельством, что «яркие индивидуальности» не поощрялись пи в своей среде, ни вышестоящими. У философов, несмотря на оказывавшееся им Антонинами покровительство, мы постоянно встречаем жалобы на презрение и насмешки, советы не подавать к ним повода, не привлекая недоброжелательного внимания своим отличным от прочих видом и поведением. Столь же постоянный мотив — польза и вред соперничества между городами и гражданами за почет и видное положение. По общему мнению, такое соперничество было допустимо, только если шло на пользу городу и согражданам. Богачи и наиболее видные из числа приближенных к императорам в многих случаях плохо кончали.

Но и в людях средних и маленьких исключительность казалась подозрительной. Филострат, перечисляя сидевших вместе с Аполлонием Тианским в тюрьме узников, называет человека, купившего дом на уединенном острове, что было воспринято Домицианом как знак неодобрения по отношению к нему. Домициан был «тиран», по просвещенный и «гуманный» Адриан в законе о каре, ожидавшей солдат, попавших в плен, предписывал расследовать прошлое их, дабы убедиться, попали ли они в плен поневоле или как перебежчики, и указывал, что в пользу преступных замыслов подсудимого свидетельствует его склонность к Уединению (буквально: если было замечено, что он extra contubernium agens. — Dig., 49, 16, 5). Опасно для низших и вредит иизкопоставленньм, гласил приведенный Порфирионом афоризм, превосходить других в искусствах (Porpbyr. Ep., II, 1, 13).

В результате не только исчезли большие, вдохновляющие, коллективные цели, по и стимулирующие деятельность цели личных достижений были существенно ограничены. Жизнь каждого человека была в значительной мере предопределена его сословной и статусной принадлежностью, его происхождением и местом рождения. В этих рамках она могла изменяться, улучшаться, но была регламентирована, как был регламентирован cursus bonorum, типичный для его положения в социальной иерархии. Строгая иерархичность общества ярко отражалась в характеризовавшем отношение низших высшим понятии «obsequium», выражавшем все возможные проявления почтительности и услужливости от скромных даров бедного соседа богатому до захлебывавшихся лестью надписей в честь какого-нибудь «благодетеля» города, села, коллегии. «Маленькие люди» организовывали коллегии «почитателей» и «обожателей» видных в городе лиц и их богов-покровителей. Необходимость говорить не то, что думаешь, из удела рабов стала уделом свободных — от ремесленника и крестьянина до декуриона и сенатора. Немалое значение имело и постепенное обветшание «римского мифа» и всех связанных с ним ценностей. Став темой повседневной пропаганды, они стирались, утрачивали эффективность воздействия. Если при Августе идея достигнутой Римом кульминации в выполнении его миссии была еще внове, связывалась с возлагавшимися на Августа большими надеждами, то теперь она стала столь привычной, что уже никого не могла вдохновить. Тоска завершенности казавшейся навеки установившейся системы «вечного Рима» и «божественного», «непобедимого» императора при всем видимом благополучии становилась все более гнетущей.

Об этом свидетельствуют такие явления, как вторая софистика с ее нарочитой архаизацией и риторика с утомительным однообразием вымышленных казусов, служивших по только для упражнений в риторических школах, но и темами речей известных ораторов, выступавших перед публикой, ждавшей не столько новых тем и мыслей, сколько новых трактовок и поворотов все тех же сюжетов. О том же говорит и столь осмеянная Лукианом тяга ко всему необычному, чудесному, фантастическому, выводившему из повседневности. Если, согласно Цицерону и Горацию, художник и писатель должны были изображать реальную жизнь, глубоко знать конкретных людей и ситуации, не прибегая пи к таким фантастическим темам, как сидящие на дереве женщины с рыбьими хвостами, ни к таким кровавым, потрясающим сценам, как убийство Медеей детей, то уже в относимом к I в. трактате Псевдо-Лонгина «О возвышенном» задачей творца провозглашается изображение необычайного, поразительного, «не ручья, а Рейна или Нила». В трагедиях Сенеки, в «Фарасалиях» Лукана особенно большое место занимали потрясающие сцены колдовства, некромантии, кровавых преступлений. Кровь, насилие влекли зрителей на становившиеся все более популярными гладиаторские игры, травли зверей, инсценировки сражений. Судя по «Правдивой истории» Лукиана, в моде были повести о фантастических путешествиях в неведомые страны, на Солнце, на Луну. Необычайного искали в повестях о прошлом, о знаменитых людях, далеких странах, повадках зверей. В роман об Аполлонии Тианском Филострат вставил историю о побежденном Аполлонием демоне чумы, о разоблаченном им вампире — эмпузе, принявшей вид невесты и намеревавшейся выпить кровь новобрачного, оставшись с ним наедине. Лукиан высмеивает шедшие в «интеллигентном» обществе разговоры об оживших статуях, привидениях и т. п.

Все это были опасные симптомы растущего равнодушия к действительной жизни и деятельности, абсентеизма в высших и средних слоях общества. Философия, снова ожившая при Антонинах, старалась противопоставить им старую идею общности и гармоничности космоса, человеческого рода, полиса, первичного единства, обусловливающего бытие множественности, индивида, его права и обязанности, в первую очередь труд на общее благо, общую пользу, придававший смысл его жизни. Эту идею пропагандировали и стоики, и платоники, и пифагорейцы, несмотря на различия в их исходных положениях, — в данном смысле сформировалось некое общефилософское койне. Вместе с тем столь же всеобщим стал тезис о преимуществах спокойной, даже незаметной и бедной жизни, поскольку она менее подвержена всяким переменам и случайностям и предоставляет больше возможностей для достижения мудрости и добродетели, единственному оплоту в несчастье.

Существуют два высших блага, писал Плутарх: живя в республике, умножать общую пользу и, будучи философом, совмещать общественные дела с мудростью, наслаждаться спокойной жизнью (De educ. pueror., 10). Без добродетели нет пи покоя, ни счастья, по к ней относится и участие в общественных делах, в политической жизни, дающее возможность проявить и силу, и умеренность, и справедливость (De Fortuna, 1–4; De sanitate praecepto, 22; De virtute et vitio, 4). Полис, говорит он в другом месте, это единый предмет, подобный живому организму, единому телу. Человек меняется с возрастом, полис остается неизменным, в нем сохраняется заимствованное от предков. Полис восходит к одному началу, к одной общности, и родившееся в полисе не отделяется от него, но в силу своего происхождения имеет свою соответственную часть. Поэтому за провинности одного боги могут наказать весь полис, как врач лечит все тело при болезни одного члена (De sera num. vind., 15–16). Но не погибнет ли общность, спрашивает он, там, где есть свое, где пет равенства? И отвечает: Нет, так как начало вражды и несправедливости не в обладании своим, а в присвоении чужого, в превращении в свое того, что было общим (Conv. Quest., II, 10, 7–8). Люди, участвующие в политической жизни, занятые делами республики, обязаны заботиться об общей пользе, ей же служат философы, научившие таких людей добродетели, и неправы отказывающиеся от подобной задачи под предлогом, что их могут обвинить в угодливости и льстивости (Мах. cum princ. vir. philos. esse disserend., 1–4).

Земля принадлежит городу, писал Дион Хрисостом, но всякий, имеющий в пой участок, его господин. Вместе с тем всякий полис во всех отношениях лучше и больше достоин доверия, чем любой частный гражданин, как бы высоко он ни стоял (XXXI, 47, 50). Космос, говорит он в другом месте, — живое существо, о нем лишь условно можно говорить, как о полисе. Порядок и разум космоса, все, что он включает, было разделено на множество форм: землю, воду, огонь, воздух, смертных и бессмертных, растения, животных, — и все эти формы составляют по природе одно и управляются одной душой и силой. И поэтому все это сравнимо с полисом из-за множества, то становящегося, то умирающего, а также из-за красоты и справедливости устройства. Это учение, по Диону Хрисостому, имеет целью приобщить людей к богам и соединить одним логосом в единую общность все мыслящее, ибо разум — единственное прочное и нерушимое основание общности и справедливости. Исходя из подобного учения нельзя назвать полисом нечто, имеющее низких и мелочных вождей, разрываемое мятежами из-за тиранов, демоса, олигархии и тому подобных порождений несовершенства, но можно назвать справедливую царскую власть, подобную правлению Зевса во вселенной, его полисе (XXXV, 29–32). Космос воплощает благо и мудрость. Он движется бесчисленные века и периоды благодаря правящему началу, доброй судьбе, справедливости, предусмотрительности, приобщая нас своей общей природе, делая пас членами одной политии, управляемой единым законом. Его чтят друзья богов, будь то цари или частные люди (1, 45). Дион Хрисостом обличает людей, уклоняющихся от исполнения своего долга родине, называя их дезертирами, бесполезно расходующих время на погоню за деньгами, на сплетни об императоре и всякие пустяки (XX, 1–2, 7, 16, 26). Сам он, по его словам, исполняя долг философа, приучал римлян жить умеренно, справедливо, презирать богатство и почести, потому что только так они сделают свой город великим и поистине могучим, тогда как теперь он возбуждает недоверие и не находится в безопасности (XIII, 31–37).