Культура растафари

Вот типичный пример изложения взглядов растафари, принадлежащий Расу Сэму Брауну, уличному философу и поэту из Кингстона, в 1961 г. выступавшему на выборах - правда, безуспешно - в правительство от созданной им растафарианской "Партии черного человека": Каждая из человеческих рас имеет собственное вероисповедание, отличающееся от присущих другим расам и племена, боги - это порождение внутреннего самосознания нации, выражающегося в обожествлении человека. Религия - это культура. Старейшины и родители наставляют потомков, которые, в свою очередь, продолжают непрерывное бытие культуры. "В отличие от других религий, культура растафари не перешла от отца к сыну, как у христиан. Мы сами, изучив тома исторических книг, узнали, что в нынешнем ХХ в., возвысится царь из рода Иессеева (отец Давида, сын которого Соломон и царица Савская почитались растаманами как родоначальники эфиопской Соломоновой династии.
– Н.С.), который станет Богом Всемогущим для своего народа и освободителем всех угнетённых Земли. Мы, растафариане, подлинные пророки этого века, вновь воплотившиеся Моисеи, Иисусы, Исайи, Иеремии, мы - боевые топоры и оружие войны (Джихада, или Священной войны), предназначенные освободить не только рассеянных по свету эфиопов, т.е. чернокожих, но всех вообще людей, животных, травы и все формы жизни. Мы авангард 144 тысяч избранников неба, которые, в свою очередь, освободят 468 миллиардов человек и весь мир вообще".* Рас Тафари, - продолжает Сэм Браун, - имел 71 воплощение, нынешнее - Хайле Селассие - будет последним и вечным.

______________ * Brown H.S. Tretise on the Rastafarian movement. //Caribbean Studies. Rio Piedras, 1966, vol.6, #1, p.39

3. Растафари сектантского периода в освещении этнологов. Первым учёным, проведшим полевые исследования растафарианских сект, был специалист по социологии религии и этнографии Джордж Итон Симпсон, давший описание культа с точки зрения функционализма: как инструмент снятия фрустрации и адаптации меньшинства к доминирующей культуре путём преодоления неполноценного сознания - через отказ от недоступных социальным низам благ. В свете методологии функционализма Симпсон уделяет особое внимание организационной структуре групп растаманов. Но уже он отмечает отсутствие лидеров, многочисленность не входящих ни в одну из групп растаманов (так называли себя приверженцы культа, позже появилось и другое название "братия" (brethren).
– Н.С.). Последующие исследователи критиковали Симпсона за преувеличение организационной оформленности растафаристских групп. Симпсон стремится выделить "институты", сложившиеся в общинах растафаристов, и их функции, разделяя черты культа на "функциональные" и "нефункциональные".

В 50-е гг. происходят столкновения растаманов с полицией, в них начинают видеть не просто отщепенцев, но и опасных заговорщиков, и даже после 1959 г.
– агентов Ф. Кастро. Чтобы успокоить общественное мнение и помочь правительству определиться в отношении секты, было предпринято силами трёх учёных из университета Вест-Индии "объективное исследование с целью установить истину о движении и выработать рекомендации для администрации". Результатом проведённых М.Г. Смитом, Р. Ожье и Р. Неттлфордом исследований стало первое подробное описание растафари "сектантского периода", ставшее классическим: к нему обращаются все пишущие о растафари.*

______________ * Smith M., Augier R., Nettleford R. The Ras Tafari Movement in Kingston, Jamaica.
– Mona: Inst.-of soc. and econ. research, l960.

В работе приводится довольно подробная история культа от предтеч - М. Гарви и душевнобольного пророка Александра Бэдуорда, всполошившего Кингстон невнятными пророчествами о "мистерии трёх корон" и обещаниями привселюдно взлететь на небо - до конца 50-х гг.

Связь представлений растафари с народной культурой Ямайки показана в работах Леонарда Барретта* и Айвора Морриша.** В них вскрывается реальная (а не иллюзорная, свойственная представлениям самой братии) связь культа с африканскими корнями и вышедшей их них местной религиозной культурой: верой в духов дуппи, культами мйял и обиа, кумина. ривайвалистской сектой покомания ("Чёрные израильтяне"), сионской церковью, карнавализированными празднествами "Джон Каноэ" и др. Несмотря на резко отрицательное отношение растаманов к другим формам местной религии (растаманы видели в них "религию рабов"), Барретт показывает генетическую связь "движения" с местными верованиями, в частности, с религиозными культами ашанти (большинство рабов на Ямайке были из народности акан - на острове их называли "кароманти").

______________ * Barrett L.K. The RasTafarians: Sounds of cultural dissonance. Boston:Beacon Pr., -1977; Idem, Soul-Force: African heritage in Afro-American Religion. N.Y.,1974. ** Morrish I. Obeah, Christ and Rastaman: Jamaica and Its Religion. Cambridge, l977.

"Эфиопианизму" как идеологической иллюзии, лежащей в основе растафари, посвящена работа Кена Поста.* Из описания бедствий Великой депрессии на Ямайке К. Пост делает вывод: объяснение своему положению уже подготовленная к этому гарвеистами ямайская беднота стала искать в Библии, библейская риторика вошла в повседневные разговоры, "эфиопианизм возник как идеология, как общее объяснение доли черного человека по всему миру", но объяснение это растаманы искали "вовне, а не внутри собственного общества". Пост приводит слова одного из растаманов: "Мы нашли свое учение в Библии. Те из братии, кто знал грамоту, изучили Библию с помощью словаря, и мы обнаружили, что мы эфиопы".

______________ * Post K. The Bible as Ideology: Ethiopianism in Jamaica, 1930-1938. //African perspectives. Cambridge Univ. Pr., 1970, p. 185-207

Скептически относится к растафари работающий в CШA ямайский социолог, автор книг по истории рабства и расовых отношений, Орландо Паттерсон. Паттерсон вообще критически относится к африканскому почвенничеству, в статье "На пути к будущему, лишенному прошлого" он утверждает, что общая культура и общее прошлое африканской диаспоры - миф. Объединяет же её культура бедности и самообман. Прошлое не имеет смысла для настоящего и будущего диаспоры, судьба африканской диаспоры в том, чтобы стать, если хватит духа, первым в истории народом, отвергшим расовый и культурный национализм и ставшим воистину наиболее современным из всех народов". Идентичность чёрной диаспоры лежит не в Африке, а в том, что у неё вовсе нет прошлого. Тем самым Паттерсон продолжает традиции Чикагской школы и Г. Мюрдаля (см.: Myrdal G. American Dilemma. The Negro Problem In Modern Democracy. L.-N.Y., 1944, in two vols), критиковавшей "Негритянское историческое движение" как мифологическое сознание, отрицавших пережитки африканской культуры в быту диаспоры и объяснявших особенности афро-американцев социальными причинами. С критикой этого подхода выступил М. Херсковиц, убедительно показавший принципиальное отличие основ афро-американской культуры от западной и прочность африканских корней (см.: Herskovits М. The Myth of the Negro's Past. L.-N.Y., 1941). Мюрдаль расценил эту книгу как "пропагандистскую".

В статье "Растафари - культ отверженных" Паттерсон сравнивает растафари с "карго калт",* подчёркивая его иллюзорность. Мрачными красками, как деградирующих подонков, изображает он растаманов в своём романе "Дети Сизифа", награжденном премией дакарского фестиваля панафриканского искусства.

______________ * Появившийся в Меланезии в конце 19 века и особенно расветший в годы II Мировой войны "культ приносимых благ". Грузы с провизией и т.п., получаемые колониальной администрацией, а позже - американской армией, воспринимались как посланные предками, но попавшие не по адресу. Вскоре предки разберутся в оплошности и тогда корабли и самолеты принесут изобилие и достаток.

Растафари как синкретический мессианский культ изучали также Шейла Кицингер, известнейший религиовед Брайан Уилсон, У. Боуэн, Дж. и Г. Кумпер и многие другие (названия работ см. в Библиографии). Ганс Тош использовал пример растафари в исследовании по психологии социальных движений, Уэстон Ла Барр - "кризисных культов". Последний понимает аккультурацию как важнейшую проблему этнографии, что расходится с идущей от его учителя Боаса традицией относить к этнографическому материалу лишь "чистые общества". Аккультурация, по мнению Ла Барра, приводит к возникновению "кризисных культов" (в литературе подобные движения получили также названия приспособительных культов, хилиастических культов, культурных движений, культурного обновления, эсхатологических движений, мессианских культов, милленаризма, нативизма, профетизма, "религий спасения", визионерских ересей). Эмоциональная и интеллектуальная основа жизни любого народа, - считает Ла Барр, - это общепринятая модель мироустройства. Но извечный источник неприятностей человечества в том, что, поскольку символы являются тем, чем они являются, т.е. адаптивными артефактами, созданными самим человеком, в каждом конкретном случае эта модель представляет собой всего-навсего идеологию, или язык, дающий нам точки отсчёта. Покуда ближние наши верят в эту идеологию или пользуются этим языком, данная парадигма заменяет нам собою вселенную. Но во все эпохи появлялись люди с неординарным мышлением,... осознававшие произвольную природу всех и всяческих символов. А затем они придумывают свои собственные, которые, будучи ближе к запросам современности, могут распространяться в умах, как эпидемия, в то время как старые представления о мире упокаиваются в мифе. Если кто-то и может понять этот процесс, то это мы, люди сегодняшнего дня, ибо мы в течение некоторого времени переживаем именно такой эпистемологический кризис... Возможно, именно культурный шок создаёт антропологов".* Ярким примером подобного эпистемологического кризиса Ла Барр и считает культы, подобные расте.

______________ * La Вагге W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults: a Bibliographic Essays. // Current Anthropology. Chicago. 1971. vol.12, #I. p.27

Польский исследователь Ева Новицка сравнивает растафари с такими явлениями, как панафриканизм и "Гарлемский ренессанс", усматривая прямое влияние. Сама работа основана на очень узком круге источников (Смит с коллегами и Симпсон, причем все работы - вышедшие до l962 г.), но автор выдвигает на этой основе занятную теорию возникновения подобных движений. Е. Новицка критикует проводивших полевые исследования учёных за то, что те не отметили исторический фон появления "движения", а просто говорят о "нужде и лишениях", хотя для Ямайки это дело постоянное и привычное. По мысли Е. Новицкой, подобные движения возникают не в периоды "обострения выше обычного нужды и бедствий угнетённых классов", а напротив - когда экономическая ситуация улучшается и для части низов открывается возможность пробиться в средний класс - но лишь для узкой группы, что угнетающе воздействует на остальных. У прочих же многократно обостряется ощущение обездоленности. Полностью закрытая социальная группа представляет куда меньше условий для возникновения идеологий типа растафари, чем страны, где перед глазами есть пример того, как горстка счастливцев пробьётся наверх из её среды в периоды социальных преобразований.*

______________ * Nowicka Е. The Rastafari Movement.
– Its Genesis and Functions. // Estudios latinoamericanos. Wroclaw: Ossolineum. 1974, t. 2, p.34.

В. Эролл Боуэн иллюстрирует примером растафари сдвиги в психологии угнетённых и роль нонконформистских групп в обществе. "Движение растафари, считает он, - это появление творческих, преобразующих мир личностей среди авторитарной, связанной традициями массы населения".* Подобные растафари нонконформистские группы и религиозные субкультуры - предшественники возможных социальных перемен, выводящих систему из равновесия. Именно они создали великие цивилизации древности - островки теократии в море язычества.

______________ * Bowen W. Ras Tafarism and the New Society. // Savacou, Kingston. June 1971, # 5, p. 47.

Антрополог с говорящей фамилией Кэролл Йони на полевом материале пыталась доказать связь ритуального курения марихуаны на собраниях братии с символизмом мышления. Она убеждена, что ритуальное действо с марихуаной помогает восстановить связи между реальностью и идеальным миром гармонии, приглушить господство левого полушария мозга, создающего "колониальное мышление".* Судя по всему, К. Йони - последовательница Тимоти Лири.