Культурология. Дайджест №1 / 2018

Таким образом, освободившись от бренного балласта, душа человека предстает перед судилищем Осириса, окруженного членами загробного суда.

Сердце покойного взвешивается на весах. Это взвешивание представляет собой «психостасию». Ею занимаются Горус и Анубис, между тем как Тот, «писец богов», отмечает результаты на табличке, которую держит в руке. По ту сторону весов сидит гиппопотам, далее на листе лотоса четыре хтонических божества и Осирис на своем троне и над всей этой сценой 42 судьи (см.: 37, с. 240).

По представлению египтян человек состоял из тела (chet), души (Ba), тени (chaibet), (Ren), наконец, «Ка», понятия, которое лучше всего передается термином «Двойник». Представление о Ка наиболее древнее и важное в египетской религии (18, с. 57–95).

«Скульптурные изображения “Ка” имели некоторые характерные признаки, одинаковые для тех случаев, когда оно имело вид двух рук без туловища, и тех, когда оно было целой человеческой фигурой. Эти признаки – посох и знак, причем на посохе изображена голова, а на знаке написано имя человека, с которым связано “Ка”, считавшееся как и при его жизни представителем его личности» (53, с. 231).

Ка – первый экземпляр умершего, его точная копия, со всеми индивидуальными чертами, лишь из более нежной, легкой материи. Это – проекция покойника на «воздушную плоскость». Ка рождается вместе с человеком и всюду следует за ним. После смерти человека он продолжает свое существование и в могиле – это «жилище Ка». «Ка» нуждался в пище и питье, он мог дойти до того, что питался собственными экскрементами и пил мочу (53, с. 28). Поэтому ему делались регулярные приношения всего, что могло ему понадобиться: погребальные службы совершались также для него.

Ба представлялась первоначально в форме птицы, очевидно, это была идея души человеческой. В противоположность двойникам Ба не была связана с гробницей и могла свободно покидать ее.

Широко распространено было в Египте так называемое Осирисово учение о бессмертии; легенда об Осирисе повествует, что, умерщвленный Сетом, Осирис снова был возвращен к жизни при помощи волшебных чар Исидой, Горусом и Анубисом. Эти магические приемы и являются сутью бальзамирования трупа.

Отсюда предполагался вывод: если с телом покойника поступают так, как с Осирисом, то он оживет и его можно будет называть «Осирис имя рек». Чтобы достигнуть блаженства, душа должна слиться с Осирисом и получить от упомянутых выше богов ту помощь, которую они оказали самому Осирису. Райскую жизнь египтяне представляли подобно земной жизни: после смерти египтянина ожидали те же полевые работы и те же молитвы богам, какие привык он исполнять во время земной. Блаженство же его состояло в том, что все ему удавалось и ни в чем никогда ему не приходилось нуждаться (53, с. 230).

Но Античность решительно отходит от тысячелетиями довлевшей над человеком проблемы смерти. Замкнутая цикличность бытия начинает понемногу выпрямляться: жесткое ритуальное время с его концепцией «вечного возвращения» постепенно трансформируется в мифоритуальное, а затем в мифопоэтическое и, наконец, в историческое. В целом для античного искусства в качестве содержательной основы характерен миф в союзе с ритуалом. Но идея постоянного воспроизводства жизни утрачивает свой физиологический смысл. Она приобретает обобщенную форму «акме» – прославления цветения бытия, репродуктивного возраста человеческой жизни. Гомер еще уподобляет соотичей природе: «Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: Ветер один по земле развевает, другие дубрава, Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают; Так человеки: сии нарождаются, те погибают!» (Илиада, VI, 146–149). Но уже хор у Софокла поет: «Высший дар нерожденным быть; Если ж свет ты увидел дня – О, обратной стезей В лоно вернись небытья родное!» (35, с. 105). Таким образом, смерть ничего не разрешает. Ахилл, тень которого вызвал Одиссей, сетует: «Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый» (Одиссея, XI, 489–491).

Загробное существование никого не вознаграждает, кроме героев, и никого не карает. К вечным мукам были приговорены только Иксион, Тантал и Сизиф, нанесшие личные оскорбления Зевсу. Менелай в качестве мужа Елены, соответственно – зятя Зевса, после смерти обрел Элизий вместо Аида.

Но греки укрепились в своем пессимизме, осознав неверность человеческого существования. С одной стороны, не будучи strictsensu (в строгом смысле) «божьей тварью», человек не смеет надеяться на божие благорасположение, с другой – он с рождения до смерти ведом роком. Срок существования ему изначально назначен. За этим следят мойры. В то же время такие выражения, как «мойра богов» (Одиссея, III, 26) или «айса Зевса» (Илиада, XVII, 322), допускают толкование, что Зевс самолично решает судьбы людей. По идее он на это способен, недаром хотел спасти сына Сарпедона, и только упрек Геры предотвратил это преступление против dike. Уже Еврипид осуждал богов: «Когда бессмертные свершают злое дело, они уже не боги» (Еврипид. Беллерофонт, 292). Вместе с тем чрезмерное честолюбие и чувство превосходства над живыми рискует обернуться гордыней и дерзостью для человека, как это произошло с Аяксом, похвалявшимся, что он вопреки воле богов избежал смерти, за что и был убит Посейдоном (Одиссея, IV, 499–511).

Гомер учил греков жить благородно и исключительно настоящим (5, с. 115–125). Поскольку боги положили предел возможностям человека, грек начал превозносить и даже обожествлять чисто человеческие возможности и свойства. Освящение телесного совершенства в греческой культуре шло вслед за сакрализацией «чувственно-телесного космоса» (24, с. 146–151). Любопытно, что Теофраст писал, что «если красота есть дело природы или случая, то награждать (в конкурсах. – А. А.) следует тех, кто добродетелен, и только такая красота будет прекрасна, в противном случае она грозит обернуться распущенностью» (6, с. 178–197). Так греческий мир формирует канон прекрасного. Как пишет Кеннет Кларк, осмысляя эллинский вклад в мировую эстетику, «нагота – не предмет искусства, но его форма» (21, с. 326). Антропоморфность греческих богов, каковыми они предстают в мифах, позже вызвавшая резкое неприятие философов, вновь обретает религиозный смысл в скульптурных изображениях. Странным образом религия, которая провела черту между мирами богов и смертных, считает должным изображать богов согласно канону человеческого тела.

Но еще важнее, что древний грек открыл для себя сакральный смысл «радости бытия». Стоит подчеркнуть именно ее религиозную ценность. Она не всегда осознается, поскольку «закамуфлирована» в повседневности, в сиюминутном и обыденном. Ее порождает блаженное чувство следования, пускай скоротечного, вселенскому закону и причастности к величию мироздания (31, с. 103–114). Как говорил Архилох, «познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт» (2, с. 73).

Так грек понял, что самое надежное средство одолеть всевластие времени – наиболее полно переживать каждое мгновение (49, с. 525).

Стремление превратить всю жизнь в один прекрасный миг естественно влияет на отношение греков к смерти и рождает такой феномен греческой ментальности как «аmorfati», когда человек устремляется навстречу року, навстречу непредугаданной судьбе. У этого феномена есть два оправдания, два измерения: историческое и мифологическое. Первое объясняется характером архаической родовой общности, при которой человек еще не выделился из рода как личность и все его интересы – это интересы рода, но и род рассматривает любого члена своего сообщества как свою неотъемлемую часть.

В такой ситуации для каждого существует непроговариваемый императив рода, который и посылает воина навстречу судьбе, какой бы она ни казалась. В нем, как в Ахилле, клокочет жизнь, но он устремляется навстречу смерти.

Мифологическое объяснение «amorfati» в верованиях греков: ни один волос не упадет с головы человека без ведома Зевса. Судьба человека принадлежит ему, а не герою. С мгновения рождения судьбой каждого управляют мойры, подвластные верховному божеству: Клото, Лахесис и Атропос. В более древние времена считалось, что одна из богинь свивала новорожденного льняным свивальником, и на нем проступали племенные и родовые знаки, определяющие участь ребенка.

Человек, закончивший свою жизнь в подвиге, так же, как и тот, кто был рожден от супружеской пары бога и смертного, почитался героем. О нем свято хранили память в потомстве, которая называлась славой, и эта слава была идеальным бессмертием героя (9, с. 98–112). Героическая смерть обеспечивала павшему культ потомков. Он слыл и после смерти защитником своего рода или полиса. По представлениям древних, ему уготована посмертная жизнь в Элизиуме, или на Островах блаженных. Но, судя по ремарке Ахилла во время его встречи в Аиде с Одиссеем, который был, в отличие от Патрокла, героем и по рождению, и по героической смерти, самая жалкая и ничтожная жизнь лучше того существования, которое он ведет, почитаемый всеми, в царстве теней. Хотя, будучи живым, тот же Ахилл заявлял: «…лягу, где суждено; Но сияющей славы прежде добуду» (Илиада. XVIII, 120–121. Пер. Н.И. Гнедича). Это противоречие не слабых, а тех, которые остро ощущают трагический характер человеческого существования.