Культы, религии, традиции в Китае

Крушение легизма не означало, однако, что в теории и практике этого учения не было ничего полезного и нужного для империи. Напротив, именно легистские концепции по своему существу были весьма удобны для управления централизованной империей. Неприемлемой и неэффективной оказалась та безапелляционная, циничная максималистская форма, которая была придана легистским идеям и институтам. Эту форму прежде всего и необходимо было ликвидировать, сохранив при этом существо. И колоссальным достижением конфуцианства, доказавшим жизнеспособность этого учения и определившим на века и тысячелетия его ведущую роль в китайском государстве, было то, что конфуцианцы сумели извлечь из опозорившего себя легизма его рациональное зерно и использовать его таким образом, что начиная с Хань мы уже фактически имеем дело не с конфуцианством в его ранней, «чистой» форме, а с синтезом конфуцианства и легизма (во всяком случае во всем том, что имеет отношение к сфере политики, управления).

Синтез конфуцианства и легизма

Синтез конфуцианства и легизма может показаться парадоксом. Что общего могло быть между столь различными и противоположными учениями, которые вечно враждовали друг с другом? Как могли ужиться друг с другом два учения, одно из которых делало исключительную ставку на мораль и традиции и весьма скептически относилось к писаному закону, а другое, наоборот, ценило только закон и в грош не ставило ни мораль, ни традиции?

Однако синтез этих двух учений оказался фактом. Более того, именно он и только он дал конфуцианству силы и возможность господствовать в высокоорганизованном обществе со сложной административно-бюрократической структурой. Поэтому интересно выяснить, как и каким образом конфуцианство сближалось с легизмом, что и в какой форме оно заимствовало у него.

Прежде всего важно учесть, что при всех очень серьезных и принципиальных ‘расхождениях между обоими учениями в них было все-таки и немало сходного. Так, и конфуцианцы и легисты равно осуждали междоусобные войны и политическую раздробленность страны и призывали к централизации власти во главе с государем. Для тех и для других государь был высшей, верховной инстанцией,— только для одних он был «сыном Неба» и патриархальным «отцом отечества», а для других — всевластным правителем, опирающимся только на закон. И конфуцианцы, и легисты в равной мере считали, что в управлении страной государю должны помогать министры и чиновники. Однако одни видели в этих помощниках лишь ревнителей традиций, стоявших на страже незыблемых норм древности, а другие — послушных и ревностных исполнителей воли императора и требований закона. Те и другие в общем-то одинаково относились к народу [486, 112]. С одной стороны, они считали народ невежественной массой, которая не может сама судить о том, что для нее благо, а с другой стороны, и конфуцианцы, и легисты клялись при случае, что именно они, их учение, их методы правления наилучшим образом отражают интересы народа [913, 573; 967, 356—357; 65, 237; 109, 251; 570, т. II, 326]. Более того, представители обоих учений были единодушны в том, что к низшим классам следует относиться со всей строгостью закона. Различие было лишь в том, поднимать ли закон до универсальности, т. е. применять ли закон также и по отношению к знати, к управителям. Не законодательство как таковое, а равенство всех перед законом —вот что разделяло оба учения.

Сближению конфуцианства и легизма в немалой степени способствовало также взаимопроникновение отдельных элементов обоих учений, особенно заметное в среде правящей верхушки. Так, конфуцианские моральные принципы и понятия, конфуцианская система ценностей и даже конфуцианская фразеология, обороты речи, формы письменного обращения и т. п. постепенно становились общей нормой — сказывались столетия изучения конфуцианских сочинений. Достаточно обратить внимание на стелы Цинь Ши-хуанди, воздвигнутые в 219 г. до н. э. и прославлявшие деяния нового императора. В стелах подчеркивалась добродетель императора, упоминалось о почитании им родителей, говорилось о благоденствии народа, мире и счастье подданных и т. д. [100, 156—162]. Из текста и стиля стел явствует, что объединитель Китая сам, быть может, помимо своей воли, был в немалой степени конфуцианцем, хотя и активно осуществлял в своей внутренней политике и администрации легистские методы.

В направлении некоторого сближения с легизмом действовали, с другой стороны, и сами конфуцианцы, в первую очередь такие мыслители, как Сюнь-цзы, который в конфуцианской иерархии считается третьим после Конфуция и Мэн-цзы великим конфуцианцем древности. Сюнь-цзы внес в конфуцианскую доктрину немало нового, причем это новое во многом сближало конфуцианство с легизмом. Не случайно его направление в конфуцианстве подчас именуется «реалистическим крылом» [415, 143—154]. Не вдаваясь в детали учения Сюнь-цзы, которым посвящено немало трудов [342; 343; 882; 942], следует отметить, что сущность этого нового сводилась к тому, что Сюнь-цзы, живший и действовавший в III в. до н. э., внес в конфуцианство идею о недоверии к человеку, о том, что человек по натуре зол и что его природу следует выправлять при помощи решительных мер воздействия, т. е. как посредством конфуцианского ли, так и с помощью законов и наказаний. На эту особенность взглядов Сюнь-цзы обратил в свое время внимание Ч. Фитцджеральд. Он заметил, что подобные идеи о применении параллельно и конфуцианского ли и легистских строгих наказаний были находкой для легистов и что поэтому Сюнь-цзы едва ли следует считать правоверным конфуцианцем [398, 93—94]. Сюнь-цзы, по словам Г. Крила, способствовал превращению конфуцианства в авторитарную систему, в которой вся истина — лишь от древних мудрецов. И этот его авторитаризм послужил мостом между конфуцианством и легизмом [314, 133 и 139]. Как заключает Ян Сян-куй, Сюнь-цзы сыграл важную роль в сближении конфуцианства с легизмом и даосизмом [1054, т. I, 240]. Вывод о сближении Сюнь-цзы с легизмом можно подтвердить еще и тем, что ученик его, Хань Фэй-цзы, довольно легко интерпретировал мысли своего учителя таким образом, что конфуцианское ли оказалось идентичным легистскоыу закону фа [193, 399]. Как известно, подобная трактовка идей Сюнь-цзы и их дальнейшее логическое развитие привели к тому, что Хань Фэй-цзы стал одним из крупнейших идеологов позднего легизма.

Однако ни функциональное сходство отдельных сторон доктрины, ни некоторая эволюция конфуцианства в эпоху Сюнь-цзы сами по себе не играли решающей роли в процессе синтеза обоих учений. Они лишь облегчали этот процесс. Подлинным же толчком для синтеза явились объективные социально-политические причины, прежде всего необходимость управлять созданной в конце III в. до н. э. гигантской империей, объединявшей разные земли и народы с различным уровнем социального и культурного развития. Как показала практика короткого правления Цинь, одними только мерами суровой легистской политики здесь было не справиться. С крушением же Цинь легизм как самостоятельное течение с его одиозными лозунгами и антигуманными призывами вообще не мог долее существовать. Однако внесенные легизмом в практику управления империей важнейшие метода и институты (администрация, бюрократия, налоги, система областей и уездов и т. п.) оказались удобными для организации и функционирования сложившейся к тому времени громоздкой социальной структуры. Их следовало инкорпорировать. Вот почему синтез конфуцианских и легистскнх форм администрации, которые были бы основаны как на законах и наказаниях, так и на патернализме, авторитете традиции, был просто необходим.

Таким образом, объективные причины требовали от правителей новой династии Хань синтеза идей и институтов конфуцианства и легизма. Ряд факторов облегчал этот процесс. Императоры новой династии Хань, поставленные перед необходимостью резко переориентироваться с легизма на какую-либо другую идеологию и в то же время сохранить в неприкосновенности легистские институты, необходимые для управления империей, вынуждены были санкционировать такой синтез. Сам основатель династии Хань Лю Бан отнюдь не был конфуцианцем и относился к ним, как к «книжным червям». Но он принял конфуцианство как идеологию, использовал конфуцианство в системе управления, а со временем даже стал благоприятствовать этому учению {346; 347]. Дальнейший шаг в сторону конфуцианстра сделал один из ближайших преемников Лю Бана император Вэнь-ди (179— 153 гг. до н. э.) — тот самый, которого конфуцианцы долгое время чтили как образец высокодобродетельного правителя. Однако решающую роль в процессе синтеза и в превращении реформированного конфуцианства в официальную государственную идеологию китайской империи сыграл могущественный У-ди (140—87 гг. до н. э.).

Решительный, деятельный и властный, У-ди и по своей натуре и по методам управления страной был ближе к ле-гистам, чем к конфуцианцам. При нем были вновь восстановлены некоторые легистские методы управления, практиковавшиеся в Цинь, был введен суровый кодекс законов, предусматривавший тяжелые наказания за сравнительно легкие проступки. По предложению советников-легистов У-ди установил государственные монополии на соль, железо, вино. Наконец, он осуществлял весьма самовластное правление, вел непрерывные войны, сурово преследовал критиков, подавлял восстания. Даже в языке своих эдиктов У-ди подражал Цинь Ши-хуану {314, 166—168]. При всем том, однако, У-ди заметно отличался от своего знаменитого предшественника. Он понимал силу конфуцианства, признавал его влияние и авторитет и не только не пытался бороться с ним, но, напротив, делал все возможное, чтобы согласовать конфуцианские принципы и методы с теми, какие были ему по душе. У-ди открыто выражал свои симпатии учению великого Конфуция, объявлял себя другом конфуцианства и в конечном счете действительно приобрел в истории репутацию конфуцианца. Однако практически конфуцианство У-ди уже не было таким, каким оно было до него. По словам Г. Крила, Конфуций, Мэн-цзы и даже Сюнь-цзы содрогнулись бы, если бы увидели, во что было превращено их учение во времена У-ди [314, 167]. Не случайно еще во времена У-ди было высказано мнение, что в стране был сохранен лишь конфуцианский фасад при легист-ских методах правления [946, т. 9, гл. 112, 4; 314, 171].

Чтобы охарактеризовать хотя бы в самых общих чертах ханьское конфуцианство, следует напомнить, что практическая деятельность У-ди по организации управления страной и выработке оптимальной административной политики, основанной на сочетании конфуцианских и легистских методов, дополнялась теоретической разработкой этого синтеза. В качестве главного теоретика выступил министр У-ди конфуцианец Дун Чжун-щу.

Дун Чжун-шу — один из наиболее выдающихся деятелей китайского конфуцианства, и роль его как основоположника ханьского конфуцианства, на два тысячелетия ставшего официальной государственной идеологией Китая, еще недостаточно оценена в синологии [658, 256]. Пожалуй, вполне прав Цянь Дуань-шэн, который в своей книге писал, что Дун Чжун-шу — великий конфуцианец, что именно он дал конфуцианству его известную ныне всем форму и субстанцию, что именно он способствовал инкорпорированию в учение Конфуция многого из других древних учений и что Дун Чжун-шу больше всех сделал для превращения конфуцианства в непререкаемую догму. Начиная с Дун Чжун-шу конфуцианство превратилось в гигантскую смесь различных учений, адаптированную для нужд монархии. Изучение же всей этой смеси стало ключом к получению официальных постов, положило начало системе государственных экзаменов [284, 24—25]. Как философ, Дун Чжун-шу был эклектиком. Однако именно это непривлекательное для характеристики любого другого философа качество сыграло решающую роль в успехе теоретической деятельности Дун Чжун-шу. Из древних теорий об инь-ян и о пяти первоэлементах и из даосизма им были заимствованы многие элементы космогонии и мистической теории мироздания [26; 415, 191; 1052, 163]. В этом синтезе конфуцианства с даосизмом, который некоторые специалисты выдвигают чуть ли не на передний план в деятельности Дун Чжун-шу [330, 80—81], реалистические позиции конфуцианства подверглись определенному пересмотру, что дало основание Фэн Ю-ланю говорить о религиозном идеализме Дун Чжун-шу [961, 24]. Из учения Мо-цзы, одного из наиболее оригинальных древнекитайских мыслителей [906; 141; 618; 839; 864; 952], Дун Чжун-шу взял ставшее впоследствии столь характерным именно для конфуцианства стремление видеть в природных феноменах свидетельство воли Неба, предостережение Неба [314, 181].

Однако прежде всего Дун Чжун-шу был политиком, причем его политическая программа формировалась под самым непосредственным влиянием легизма [826; 1052]. Из легист-ских доктрин Дун Чжун-шу, как и его царственный шеф У-ди, черпал особенно щедрой рукой. При этом он тщательно перерабатывал все легистские идеи и институты, приспосабливая их к конфуцианским нормам и камуфлируя конфуцианской оболочкой. Стремясь восстановить и высоко поднять престиж конфуцианства, Дун Чжун-шу взялся за изучение «Чуньцю» [406, 105], посвятив этому главный свой труд [857]. При этом, как отмечает Чжоу Фу-чэн, под видом комментария к книге Конфуция Дун Чжун-шу активно развивал собственные идеи [1011, 14—18]. Основное содержание этих идей сводилось к задаче укрепления единого китайского государства [406, 101], правитель которого должен был осуществлять власть под контролем Неба и народа [680, 113].

Результатом всей его деятельности по созданию новой идеологической системы, пригодной для всех случаев жизни в условиях крупной централизованной империи, и явилось то ханьское конфуцианство, которое должно было бы по справедливости быть больше связанным с именем Дун Чжун-шу, нежели с Конфуцием. Однако и У-ди и Дун Чжун-шу нуждались в авторитете великого Конфуция, чтобы его именем освятить те порядки и идеалы, которые были созданы ими на основе различных учений. Вот почему имя Конфуция было так возвеличено Дун Чжун-шу. Как известно, он провозгласил даже, что подлинным наследником Чжоу должны считаться не династии Цинь и Хань, а сам великий Конфуций, которому Небо будто бы вручило свой Мандат [415,200—201].