Культы, религии, традиции в Китае

Считается, что Лао-цзы родился в конце VII в. до н. э. и был старшим современником Конфуция. В ряде древнекитайских источников (934, гл. 61, 730; 140, 56—57; 1017, 131— 132; 107, 207—210, 241—242] есть свидетельства о том, будто Конфуций встречался с Лао-цзы, почтительно беседовал с ним, был восхищен его мудростью и знаниями, сравнивал его с драконом и т. п. Однако все эти описания встреч построены и поданы таким образом, что очень напоминают намеренные интерполяции, и потому не заслуживают большого доверия, хотя и не могут быть пока полностью отвергнуты. Как гласит традиционная легенда, под конец жизни Лао-цзы отправился на запад. Встретив по пути начальника одной из пограничных застав, философ по просьбе последнего изложил свои основные взгляды в небольшой книге из двух частей [934, гл. 61, 140, 57]. Эта книга и была трактатом «Дао-дэцзин» [852; 192; 424; 548; 557; 579; 646; 75—131; 754; 779; 785; 829; 838; 1015. Полный перечень переводов трактата на западноевропейские языки см. 772, 4—5J. Проблема авторства трактата и его датировки породила ожесточенные споры ученых, суть которых изложена в ряде работ [28, 170—173; 383, 84—112; 646, 75—98]. Инициатором этих споров стал в конце XIX в. известный английский синолог Г. Джайльс, выступивший с развернутой и аргументированной критикой традиционной версии о Лао-цзы, как об авторе трактата [424]. Позиции Джайльса были поддержаны, хотя и далеко не по всем пунктам, многими другими синологами. Это и понятно. Дело в том, что время составления трактата явно не соответствует традиционной датировке жизни Лао-цзы — и по языку, и по стилю, и по содержанию трактат относится примерно к IV— III вв. до н. э. Эта точка зрения, высказывавшаяся многими авторами, в последнее время была обоснована и поддержана крупнейшими авторитетами синологии [322, 1—2; 355, IX; 610, 229—230]. Ныне ее можно считать общепризнанной, хотя это и не решает проблемы окончательно. Несмотря на отдельные слабо аргументированные попытки отождествить автора трактата с кем-либо из .даосских философов академии Цзися [51, 221], вопрос об авторе остается пока открытым. Как полагает А. Масперо, единственное, что можно сказать с определенностью, это то, что предполагаемый автор книги обладал «характером меланхолического мистика» [610, 229].

Но как бы то ни было, на протяжении тысячелетий с идеями даосизма, высказанными в «Даодэцзин» и сыгравшими столь значительную роль в истории китайской мысли, связано именно имя Лао-цзы. Как справедливо писал В. Гру-бе, в конце концов не так уж важно, какое имя ассоциируется с книгой — главное, что сами идеи автора (или авторов? — JI. В.) таковы, что он «может быть назван самым оригинальным и наиболее самостоятельным китайским мыслителем» (52, 39]. К тому же легендарность личности автора еще увеличивала популярность его идей. Лао-цзы обычно считают вторым после Конфуция философом Китая. Его идеями увлекались многие выдающиеся умы человечества, в том числе Лев Толстой. И прославила имя Лао-цзы как раз его небольшая книга «Даодэцзин», по праву считающаяся квинтэссенцией даосизма. Именно в этом трактате в сжатой и лаконичной форме изложено все то, что составляет суть философского даосизма и со временем стало фундаментом даосизма религиозного.

Согласно учению Лао-цзы, основой основ природы и общества, всей Вселенной является великое Дао. Как упоминалось, концепция дао — Пути, Истины, Порядка — была принята на вооружение и конфуцианством. Некоторые ученые полагают, что первоначально эта концепция была именно конфуцианской [770, 181]. Другие, напротив, склонны думать, что конфуцианцы заимствовали у даосов идеи о дао [997, 22 и 64]. Но правильней считать, что идея о дао возникла и сформировалась в раннечжоуском Китае еще до оформления как конфуцианства, так и даосизма, и что оба учения имели равные основания взять эту идею на вооружение и придать ей свое содержание, свою трактовку [445, 19; 543, 197]. Конфуций видел в дао главным образом олицетворение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе. Иными словами, для конфуцианства дао — это прежде «сего сумма социальных регламентов, система дисциплины и этики [975, т. I, 161—162]. Иначе смотрели на дао последователи Лао-цзы. Для них дао — это прежде всего Всеобщий Закон Природы, Начало и Конец Творения [634, т. II, 36), основа для далеко идущих метафизических натурфилософских спекуляций.

Если вкратце суммировать основные характеристики дао, приведенные в книге Лао-цзы, то окажется, что дао — это все и ничто. Никто не создал дао, но все происходит от него и возвращается к нему. Дао никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств. То, что можно услышать, увидеть, ощутить, понять, — это не дао. Оно постоянно и неисчерпаемо. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его ни с чем нельзя сравнить. Само безымянное, оно дает названия и имена всем. Само бесформенное, оно является причиной всех форм. Дао вне времени и вне пространства. Это бесконечность и абсолют. Даже Небо следует дао, а само дао следует лишь естественности, Природе. Великое, всеобъемлющее дао порождает все, но все это проявляется лишь через посредство дэ (букв, «добродетель»), Дэ — конкретное качество дао, средство его обнаружения. Если дао все рождает, то дэ все вскармливает [852; 192, 115—159; 355; 634, т. II, 37—38).

Учение Лао-цзы изложено очень трудным и неясным языком. Употребленные в нем термины, понятия и положения допускают самые различные толкования. Это и явилось причиной того, что исследователи очень сильно расходятся в трактовке первоначального даосизма как философской доктрины. Одни видят в этом учении материализм [8, 199—201; 107, 8; 192; 866), другие (их большинство)—бескрайний идеализм и мистику. Бесспорно, что некоторые основания для прямо противоположных выводов дает не только трактовка, но и сама суть ряда положений даосизма. Однако, если даже'и согласиться с фактом наличия в «Даодэцзин» некоторых материалистических положений, нельзя не отметить, что мистики в нем во много раз больше. Во всяком случае нет никаких сомнений в том, что это учение открывало широкий простор для мистики и метафизических спекуляций и что уже в самом трактате Лао-цзы были заложены основы для перерождения даосской философии в религию.

Вот характерный пример. Возьмем одно из центральных положений книги; «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три — все вещи» [852, 26; 192, 139). Чтобы понять эту глубокомысленную фразу и правильно истолковать ее, комментаторы и исследователи немало потрудились. Ныне расшифровка смысла фразы звучит примерно так. Дао порождает одно, ци. Из ци состоит все в мире. Одно рождает два: ци двух родов, мужского и женского, т. е. ян-ци и инь-ци. Два порождают три. Эти три, порожденные двумя обязательными началами, мужским и женским, которые в своей совокупности и взаимодействии только и могут давать начало всему остальному, — великая триада, состоящая из

Неба, Земли и Человека. А уж от этих трех начал пошло и все остальное <в природе и обществе [192, 49—52; 355, 103].

Как нетрудно заметить, в конечном счете смысл всей этой фразы во многом зависит от того, что понимать под ци. Если полагать, что ци — это материальная частица, эфир, чуть ли не древнегреческие атомы, то при всей мистике (что такое дао, которое «породило» материальные частицы ци?) во фразе все-таки можно найти некоторые, пусть малоубедительные, намеки на материализм. Но дело в том, что проблема интерпретации ци далеко не столь проста. Известно, например, что даже ханьский материалист Ван Чун, разрабатывавший в своей книге «Луньхэн» (889] даосскую концепцию ци, видел в ци не только материальную субстанцию, но и некие духовные флюиды, элементы духовного начала [105, 48—52; 634, т. II, 369]. Но если так, то от «материализма» в этой фразе Лао-цзы, как, впрочем, и во всей его концепции, останется очень немного. Едва ли вообще мыслимо говорить о материализме, как о хоть сколько-нибудь последовательной линии философии, применительно к идеям Лао-цзы (28; 849; 884; 1012]. При всей кажущейся или даже реальной материалистичности некоторых отдельных положений книги в целом ее следует считать образцом мистики и метафизики, а ее предполагаемого автора, Лао-цзы,— одним из «великих мистиков человечества» [785, 7]. Именно мистическая сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной, получила в дальнейшем наибольшее развитие и послужила подходящей теоретической базой для возникновения на ее основе религиозного даосизма.

Таким образом, трактат Лао-цзы при всей его туманности и противоречивости сыграл огромную роль в истории китайской мысли [880а]. Однако этот трактат был хотя и главным, но не единственным произведением философского даосизма.

Чжуан-цзы и Ле-цзы

Двумя другими наиболее известными трактатами даосского направления были «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Оба они названы по именам их авторов, хотя оценки подлинности обоих трактатов и личности их авторов в современной синологии различны. Личность Чжуан-цзы и аутентичность трактата, носящего его имя [1016; 107; 296; 428; 557; 779; 784; 843; 884], сомнению не подвергаются. Чжуан-цзы был, в отличие от легендарного Лао-цзы, реальным лицом IV—III вв. до н. э., и сведения о его жизни, деятельности и идеях в обилии содержатся не только на страницах его трактата, но и во многих других древних источниках [1017]. Сложнее обстоит дело с «Ле-цзы» [881; 107; 429; 779; 783; 1045]. Личность автора трактата вызывает сомнения и споры. Одни пытаются подтвердить реальное существование этого предшественника Чжуан-цзы, жившего примерно в V—IV вв. до н. э. [104; 107; 181]. Другие, ссылаясь на отсутствие точных биографических сведений о Ле-цзы и даже дат его жизни, ставят личность этого философа под сомнение [51, 268—270], третьи определенно отвергают достоверность этой личности [433; 1045]. Как и в случае с Лао-цзы и его трактатом, сомнения относительно личности философа тесно связаны с проблемой аутентичности трактата, носящего его имя. Хотя некоторые специалисты настаивают на доханьском происхождении трактата [107], либо оспаривают аргументы тех, кто считает это сочинение послеханьской подделкой [230], большинство исследователей датирует его первыми веками нашей эры, что не исключает, разумеется, признания существования в нем отголосков идей более раннего времени: известно, например, что одна из глав трактата посвящена изложению взглядов Ян Чжу, жившего в IV в. до ,н. э. [104; 107]. Дискуссия вокруг «Ле-цзы» не меняет, однако, того, что этот трактат, как и «Чжуан-цзы», справедливо считается классическим произведением философского даосизма.

Философские взгляды Чжуан-цзы и Ле-цзы весьма оригинальны, подчас даже парадоксальны. В их учении можно найти и черты эпикурейства и призывы к суровому аскетизму. Едва ли не первыми из китайских мыслителей они уделили большое внимание проблеме жизни и смерти, бытия и небытия. Так, Ле-цзы, следуя в какой-то степени эгоистической концепции Ян Чжу, которого Фэн Ю-лань считает своеобразным предтечей даосизма [415, 60—67], призывал своих последователей не очень-то мудрствовать, размышляя об истинном и ложном, полезном и вредном [881, 43; 107, 78]. Следует наслаждаться жизнью, не беспокоясь о несовершенстве бытия. И само бытие — вещь не очень-то определенная. В одной из своих наиболее известных притч Чжуан-цзы написал о том, как ему приснилось, что он — бабочка, весело порхающая и наслаждающаяся жизнью. Проснувшись, он стал размышлять: ему ли снилось, что он — бабочка, или это сейчас бабочке снится, что она — Чжуан-цзы. «А ведь бабочка и я — разные вещи, — заключает Чжуан-цзы. — Это и есть превращение вещей» [1016, 18].

Эта притча о бабочке — один из центральных моментов философии Чжуан-цзы. Смысл притчи в том, что все в нашем мире относительно, подчас даже иллюзорно. Стоит ли обременять себя какими-то заботами, социальными обязательствами: «Как знать, не раскаивается ли мертвый в том, что цеплялся за жизнь?» [1016, 16; 107, 145].

Казалось бы, отсюда вытекает единственный логичный вывод: наслаждайся жианью, пока живешь! Однако сам Чжуан-дзы не следовал такому призыву. Он жил скромно, плохо питался, бедно одевался, всячески избегал славы и богатства. Когда ему был предложен важный пост, он отказался от него, сравнив чиновника с тем откормленным бычком, которого предназначают для жертвоприношения и который в обмен на хорошее питание и уход лишается свободы, права распоряжаться собой и даже жизни [1016, 460; 107, 313}. Чжуан-цзы советовал своим последователям не поддаваться на такую удочку, оставаться свободным — пусть даже бедным. Он призывал людей отдаться естественному ходу событий, не насиловать свою природу и целиком подчиняться судьбе, изменить которую человек не в силах.

В своих притчах и баснях Чжуан-цзы нередко выводил убогих и калек, но не с целью вызвать сострадание, а для того чтобы показать, что этих людей любят, с ними дружат. Он старался подчеркнуть, что в человеке важна не внешность, а содержание, т. е. сама естественность, само дао. Будучи равнодушным к смерти, он в то же время едва ли не первым в древнем Китае развил идею о возможности достижения фантастического долголетия, даже бессмертия. В его притчах встречаются отшельники, «святые люди», которые прожили многие сотни лет, после чего были вознесены на небо [1016; 107; 445, 66—74].