Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

В человеческих делах таким же свойством обладает проблема, о которой я говорил в терминах рассказа о тиране и нраве тирана. Тиран не философ, он не умеет рассуждать, и поэтому он будет вечно повторять одно и то же. Там тоже есть неразличимость интервала: неразличим интервал между нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что в принципе тиран не может иметь друзей, а мотив его состоит в том, что друг его предал и он должен его отринуть и другой друг его предал и он должен его отринуть. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я оценил человека (то, как он поступил), я его отринул. Я могу менять это, то есть жизнь меня может научить, что надо иметь друзей, потому что вся беда в том, что тираны погибают из-за одиночества, и в следующей жизни я все-таки могу решить иметь друзей и не всех отрину от себя. Но мы не видим, или тиран не видит, что это (его беда) вытекает из нрава, то есть из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут какие-то предметы, называемые воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими нас к чему-то и закрытыми для нас, потому что в побуждении мотив и предмет побуждения, предмет, вызвавший мотив, слиты и неразличимы.

И в этом случае поиск бытийного, а на нашем языке объективного мышления (в широком смысле этого слова), проигрывается в параболах, сказках, мифах, которые греки строят уже относительно области нравственных, политических деяний человека. В случае тирана неразличим интервал между нравом и мотивом (нравом в смысле природы тирана). Пока он не расщепил мотив, который закрывает ему своей непосредственной психологической достоверностью просвет бытия, или тот просвет, который мы видим в интервале, он снова будет крутиться как белка в колесе, повторяя все то, что уже происходило, не извлекая никакого смысла и никакого опыта. А я объяснял, что извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной, природной жизни. Тиран-то как раз — я хочу сплести это с проблемой естественной необходимости — не свободен (здесь я ввожу термин «свобода»). Невозможность различить, неспособность увидеть собственный нрав... Вспомните «Эдипа», реплику одного из персонажей, адресованную царю Эдипу: «Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь...»[80]* — то есть не вглядываешься в себя, в действительный источник вещей, которые, вокруг тебя случившись, кажутся тебе случайными, заменимыми одна на другую и поправимыми — поправимыми в том числе руганью и упреками в адрес окружающих в надежде, что они исправятся. А в действительности внутренний источник в тебе: нрав ты свой должен заметить. И пока неразличим интервал, пока не расщеплены мотив и нрав, человек не свободен, тиран не свободен.

В этом смысле мы получаем странный парадокс. Ведь обычно в истории философии эта проблема берется на сопоставлении между Демокритом и Эпикуром и говорится, что Демокрит был механический детерминист и обладал смелостью последовательно мыслить и до конца доводить все выводы, скрыто содержащиеся в атомистической гипотезе, а именно что есть бесконечность, в которой есть сцепление атомов (в реальности), от которых идут истечения, которые мы не воспринимаем в силу малой, или недостаточной, или не тонкой размерности наших органов чувств и наделяем свои собственные поступки и предметы вокруг нас некоторой самопроизвольностью, или свободой воли. Из последовательности мысли Демокрита вытекало якобы отрицание им свободы воли, то есть возможности совершать свободные поступки. Эпикур якобы поправил Демокрита, для доказательства этого пользуются цитатой из Эпикура, который говорил, что преклонение перед естественной необходимостью — большее рабство и больший позор для человека, чем преклонение перед богами, перед суевериями, потому что естественную необходимость, если она естественна, разжалобить невозможно, а богов хотя бы можно умолить и разжалобить и тем самым обеспечить себе какую-то свободу. Тем самым демокритовский атомизм якобы делал непонятными этические явления, или, иными словами, Демокрит якобы распространил свой детерминизм и на область этических явлений. В действительности мы получаем несколько иную картину. Мысль Демокрита как бы состоит в том, что свобода предполагает до конца последовательное мышление об объективном мире в терминах естественной необходимости: тот, кто не сумеет мыслить о мире в терминах естественной необходимости, тот не свободен.

Тиран не свободен потому, что он не мыслит объективно. Он игрушка тех сил, которые будут действовать, пока он не вгляделся в свой нрав или не расколол неразличимый и сросшийся интервал [между мотивом и нравом], а если бы он различил, то тогда он мог бы быть свободным в том смысле, что свободен тот, кто дает [мысли] порождаться в рамках законорождeний. У Демокрита есть устойчивая мысль о том, что существуют две разновидности мышления: есть незаконорождённая мысль и есть законорождённая мысль. В силу логики языка, на котором это высказано и на котором мы это воспринимаем, в силу филологического содержания фразы мы понимаем так, что законорождённая мысль — это мысль о законах, а незаконорождённая мысль — это мысль, которая не видит законов. В действительности здесь высказано несколько другое: истинные мысли есть мысли, порожденные законом. Я переведу это на язык своей интерпретации, которую я уже неоднократно предлагал: если создано произведение, производящее произведение, если логос организован (с тем топосом, о котором я говорил), он будет порождать мысли, но не те мысли, которые спонтанно, или стихийно, подсовывались бы нам майей, или пеленой, природных явлений так, как мы их видим, когда накладываем на них человеческую размерность. Незаконорождённая мысль — это подсунутая нам мысль в силу того, о чем говорит Демокрит: «Что мы знаем о мире, о целом, скажу я вам. Все, что мы знаем, есть человек, только человек», <...> (и Демокрит вкладывает этот смысл) — это содержания и продукты несвободного мышления, а свободное мышление начинается после расщепления интервала, о котором я говорил.

Так же как свобода человека в политической и социальной жизни — это его способность перестать быть броуновской частицей, игрушкой незамечаемых частиц, ведь это очень хороший образ для бесконечности по сравнению с тем, что воспринимается — броуновское движение, беспорядочное перемещение взвешенных частиц, по которому мы заключаем об ударениях об эти частицы более мелких частиц, называемых нами атомами. Частицы движутся хаотически, беспорядочно. Мы даже <...> считать, что они движутся самопроизвольно, а используем этот образ, для того чтобы показать, что атомная структура все-таки существует, потому что наблюдение броуновского движения было одним из первых или одним из немногих экспериментов, на основании которого атомистическая гипотеза из ранга гипотезы была переведена в термины реального строения материи (это была наглядная демонстрация этого строения)[81]. И вот по воле волн плывут люди, пока не расщепят сросшийся интервал между нравом и мотивом. В мотиве, внутри него (с его внутренней психологической достоверностью), все закрыто, это майя.

В этом смысле у Демокрита не существует проблемы катастрофических этических последствий из детерминизма. Он все это брал в какой-то другой плоскости. И кстати, этот же мотив потом повторяется у Декарта, который тоже считается большим механицистом; у него полностью заново разыгрывается вся история детерминизма и этики, как она была проиграна у Демокрита, и проигрывается с той же тонкостью, очень трудно уловимой для нефилософской публики и для окружающей культуры. Декарта тоже упрекают в том, что он считал, что люди как телесные существа есть автоматы, что человек — машина и животные — машины[82]*, и так далее. В действительности он считал, что, лишь до конца отдав механике механическое, мы высвобождаем область человеческой свободы. А все, что не до конца, не свободно. Cуметь до конца мыслить о животных в терминах машины есть для нас возможность действительно по-настоящему понимать мысли и духовные явления там, где они случаются, а если мы непоследовательны, то мы путаем одно с другим.

Например (простите, что я отвлекаюсь, но это пример для пояснения стиля рассуждения, который фигурировал у Демокрита и фигурирует у Декарта), говорят, что животные страдают, испытывают боль, грустят, любят, и, когда их бьют, мы описываем это в терминах чувств, состояний, которые и человек испытывал бы на месте животных. Да нет, говорит Декарт, все это сентиментальная болтовня. При этом он не имел в виду утверждать, что животные не страдают и поэтому, считая, что они не страдают, к ним нужно быть безжалостными, он имел в виду, что если мы начинаем описывать животное изнутри, то мы запутываем язык, в котором существуют термины «любить», «быть привязанным», «горевать», «печалиться». Все запутывается. И для того чтобы избежать путаницы, есть правило: мы об этом судить в животном не можем, — там нет этического мира. А чтобы мыслить ясно в этическом мире, мы должны из механического мира полностью вытеснить, выбросить любые этические термины, которые есть фактически то, о чем я говорил, — майя, или пелена, вписываемая нами в мир, это демокритовское «что мы знаем о мире? — Все, что мы знаем о мире, есть только человек». Давайте на этом закончим.

ЛЕКЦИЯ 9

В связи с проблемой элементов в античной философии обратим внимание на одну мысль, которая была раньше проходной. В теории элементов, а впоследствии и в теории атомов, у греков появляется умозрение, в котором они стремятся снять с мира налагаемую на него человеческую, в том числе культурно-знаковую, размерность и выявить природу, а не то, что мы — люди — о природе думаем и говорим, выявить в том числе и природу человека, или нечто в человекe, что не зависит от самого человека, на что человек накладывает свою же собственную размерность, но что тем не менее есть и принадлежит бытию, и есть независимо от человека. Вещи в той мере, в какой они элементы, есть как природа, а не как человек (в демокритовском смысле: только человек есть то, что мы знаем о мире, а в действительности — атомы и пустота), и это относится не только к миру, но и к тому, что есть в самом человеке. Не только в предметах для человека, но и в человеке есть природа: назовем это условно природой, имея в виду под природой нечто не антропоморфно, не антропологически понимаемое. Это звучит странно в приложении к человеку (а именно что в человеке есть то, что нужно понять не антропологически) и противоречит смыслу слова «человек». Ведь человек — это «антропос»[83]* («антропологический» просто прилагательное от «антропос»). Так что же за бред такой — что есть существо человека и в то же время оно есть нечто, которое мы должны понимать не антропологически. Увы, таков шаг в философии. Именно для этого «нечто», что есть человек, но не есть антропологическое, и приходится придумывать все эти слова «бытие», «существование». И в нашей философской грамматике благодаря Платону появляются слова «идея», «форма» (форма в смысле идеи)[84]*.

К этому независимому в человеке мы приложим слова, которые у нас уже есть: бесконечность, неделимая бесконечность, объемлющая человека. Человек видит в мире некие предметы, и вuдение этих предметов в мире, или утверждение этих предметов в мире, есть проявление действия этих предметов в самом же человеке — такова идея бесконечности. Наложим на эту идею более конкретный образ (без которого, кстати, древние греки обходились в этих случаях, поскольку они, как известно, не были христианами), — назовем эту бесконечность Богом. Основная спекулятивная философская мысль, позднее ставшая основой и великих религий, то есть монотеистических религий, следующая: то, что мы думаем [о Боге], и то, что мы видим или способны увидеть в мире и вне нас Бога, есть проявление действия его в нас. Очень просто. И собственно говоря, этим словом или этой идеей мы обозначаем действующее в нас и видимое нами вне нас, или утверждаемое нами вне нас, и оно более цельное, чем мы, оно бесконечное, и так далее.

Следовательно, мы называем понятия, посредством которых ухватывается то, что я назвал независимым в человеке, неантропологическим в нем, составляющим как раз человека (хотя человек и называется антропосом). В качестве человека в человеке оформляется нечто, что оформляется, или конституируется, лишь отталкиваясь от этой основы, — можно назвать ее душой, бесконечностью, бессмертной душой, Богом, чем угодно (просто нам нужен какой-то способ думать о том, что есть, что можно назвать как угодно). Второй шаг состоит в том, что, думая об этом, мы вообще лучше начинаем думать обо всем, о чем можно думать, в том числе о мире, который хотели бы познавать (например, заниматься математикой или физикой). Лучше оказываются еще дела и в области нравственного и социального мышления, потому что мы начинаем думать о чем-то, сначала начав думать о бессмертных предметах, о бессмертии, о душе.

И собственно говоря, поэтому вся платоновская философия полна этих слов. Платон был философом, который открыл на конкретном материале, в виде конкретного эффекта, существование таких предметов. Он назвал этот эффект идеей (или формой), впервые ввел эту абстракцию. При слове «абстракция» мы должны сначала замереть и задуматься (я буду постепенно это прояснять, частично поясняя слова, а частично — уже и суть дела): слово привычное, но в контексте рассказа о греческой философии оно должно браться «со щепоткой соли» по отношению как раз к привычности этого слова в нашем словаре.