Лекции по античной философии

И вот, чтобы выявить сращение понимания с существующим, для того чтобы не просто видеть существующее и смотреть на него (просто видеть мы не можем, мы накладываем размерность), а чтобы увидеть это существо, нам надо осознать и выявить тот факт, что такая размерность существует, или, как я выразился, – существуют импликации сознания. Если мы видим предметы – а мы видим предметы в результате буквального акта зрения, – то видим их, потому что они состоят из воды и наш глаз состоит из воды. Это стихия. И вот в стихии – мы видим предметы.

Но пойдем дальше – сейчас я замкну рассуждение, связанное с телесными предметами, которые, будучи телесными, есть произведения самой спонтанной природы. ("Природа" в данном случае есть то, что мы называем природой, мы описываем происхождение природных вещей, а не саму эту природу.) Итак – возьмем существование особых вещей, которые назывались общиной, греческим полисом (я уже проводил аналогию с общиной во Христе) – некоторые телесные информации, которые вместе с тем являются предметами или телами второго рождения. Тем самым они являются особыми, промежуточными: они и духовные, и телесные. Условно я их назвал каким-то "третьим" (тело общины), существующим как интеллигибельные вещи. И те связи, которые завязались как материализация этого понимания, есть наше общение в этой общине. Как бы тела -интеллигибельная материя. В качестве другого примера интеллигибельной материи я приводил чертежи, некоторые пространственные конструкции, которые в то же время не есть изображение, – и не о нем мы рассуждаем: ведь чертеж треугольника не изображает треугольник, в том смысле, что мы, доказывая что-то, не относительно именно этого изображения это доказываем. Мы вводим доказательство о каких-то идеальных предметах, но в то же время мыслим, доказывая в пространстве чертежа – в нами созданном пространстве. Чертеж как бы модель, на которой мы понимаем свойства идеальных треугольников. Понимаем, говорим об идеальных треугольниках, но – в стихии чертежа. И поэтому я специально употребил слово "стихия", чтобы завязать еще одну ассоциацию.

Тут возникает такой вопрос. Я говорил, что есть идеальное измерение в интервале, – допустим, что эти треугольники или сущности живут в рациональном измерении идеального мира, который открывается нам в том интервале, о котором мы говорили. Но мы ведь мыслим об этих треугольниках, или, например, об окружности. Как показывал Протагор, шар соприкасается с плоскостью обязательно в нескольких точках. Вы не можете положить его на плоскость и утверждать, что шар с плоскостью соприкасается в одной точке. Он будет соприкасаться в нескольких точках: по размерности нашего органа восприятия, того, который воспринимает соприкосновение. И если мы говорим на наглядном языке, то мы должны это утверждать; вообразить соприкосновение (если мы хотим его воображать) – и оно обязательно будет в нескольких точках. А математика утверждает, что окружность или шар соприкасается с плоскостью в одной точке. Здесь, казалось бы, проявляется некоторая недостаточная тонкость чувств: мы не можем мыслью оторваться от материи нашего воображения, и эта материя воображения тянет нас вниз. И даже в стихии чертежа – если мы нарисуем окружность в соприкосновении с плоскостью или с линией в чертеже, – они (в размерности нашего восприятия) будут соприкасаться не в одной точке, а в нескольких.

И вот появляется идея, что мир, о котором мы рассуждаем, это тот мир, в который мы должны приходить, переходя к делению до мельчайшего, которое стоит за сращением наших органов чувств с предметом. Повторю еще раз. Вот я нарисовал окружность и наложил ее на линию или на плоскость. Я вижу предметы, о которых говорю, но мое видение сращено с размерностью, в которой я вижу. Мои чувства недостаточно тонки, вернее, они достаточно грубы, чтобы я увидел соприкосновение в одной точке. А у вас, возможно, другой, более тонкий взгляд, у которого размерность другая, более растянутая, и вы способны видеть, что все-таки соприкосновение – в одной точке. Ясно, конечно, что здесь есть отличие от идеального математического рассуждения, которое не обязательно выполняется с помощью чертежей, – это другая тонкость и другой предмет греческой мысли.

А сейчас мне необходимо очертить контуры пути, который греки прошли, решая несколько иную проблему. Я ее формулирую так: чтобы представить себе это совмещение чувств с предметом, возьмем образ сна и пробуждения от сна (этот образ Аристотель использует, и я воспользуюсь этим). Представьте – мы проснулись, и сознание просыпания совпадает или с предметом, или с объектом, вызвавшим это просыпание. Между ними нет никакого интервала – они совмещены. Мы просыпаемся самопроизвольно. Что-то нас будит – если мы вообще не во сне живем, а в реальности (и время от времени просыпаемся), – можно допустить, что что-то нас будит. Но в сознании пробуждения нет различения, скажем, между тем, что тебя ущипнули, и осознанием пробуждения.

Для чего служит этот образ сна? Что он иллюстрирует? Вот я проснулся – к чему? – К деятельности, к жизни, к творчествованию. Или: совершив движение – какое движение я совершил? Самопроизвольное. Сознание просыпания обладает чувством самодостоверности или начала всего другого, самопроизвольного начала. Это означает, что образ сна есть иллюстрация вообще всякого самопроизвольного перехода от состояния покоя к движению или от состояния нуля к состоянию явления. Вещь себя проявляет самопроизвольно. Она решилась и – проявилась. Ведь в акте просыпания сознание просыпания сращено с причиной, вызвавшей просыпание, и не может быть отделено от этой причины. Я проснулся самопроизвольно. Это надо наложить на то, что мы вообще называем явлением. Или, вместо слов "я проснулся", можно сказать: "я явился". Явление – самому себе или другому; и вообще – вещи, которые дают себя видеть, самопроизвольны в том смысле, что и в нашем языке, и в нашем видении мы на другие вещи накладываем собственную достоверность самопроизвольного сознания. Что значит – вещь перешла от состояния покоя к состоянию движения или от состояния непроявления к состоянию проявления? Это значит, что она двинулась самопроизвольно, сама, на основе какой-то своей, достоверной точки отсчета. Взяла и проявилась – я взял и проснулся.

Повторяю: мы имеем какой-то неразличимый интервал. Он существует, поскольку мы можем представлять аргументы для подтверждения этого до бесконечности, и вот в малой части – он неразличим, его нет в силу размерности нашего сознания и нашего чувственного аппарата. В этом смысле у животных (иначе организованных существ) больше органов чувств, чем обычно думают. А у богов и философов есть шестой орган чувств. Такие органы чувств построены в стиле интеллигибельной материи: в стихии элементов, полисов, в стихии общины во Христе, в стихии чертежа как интеллигибельного пространства и т.д. (Вещи, которые сами уже представляют какое-то понимание, так что, видя через эти вещи другие вещи в мире, мы их уже располагаем понятным для нас образом.) Так вот, это неразличимое сращение проецируемо на макропсихику (элементарных движений мы не воспринимаем) с ее чувством сознания и его несомненной перводанности, начальное.

Сознание всегда начально. Оно там, где мы сами себя не понимаем, мы знаем только человека, а не независимое существо в нас. Или мы знаем в мире только человека, или наши проекции на мир. Тогда, говорит Аристотель, повторяя Демокрита, мы должны допустить, что, может быть, мы вообще спим (не в физиологическом сне, а в жизни); видим предметы, рассуждаем о них – а может быть, это сон… В том смысле, что в это время в бесконечности происходит нечто совсем другое, какие-то истечения (кстати, образы истечения очень важны для всей греческой истории), поступающие в наш ум извне и обусловливающие какое-то наше действие, тем более что есть закон сохранения, по которому из ничего ничто не может возникать; есть что-то, что есть всегда и о чем мы не говорим в терминах происхождения и начала.

И свобода, следовательно, тоже тогда лишь иллюзия просыпания, в котором – и это главный пункт – сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего сознание. Это еще один аргумент, приравнивающий наше бодрствование – в котором мы видим и наблюдаем предметы – к состоянию сна. В том смысле, что в том, как мы видим предмет – самопроизвольная достоверность начала сознания, сознание не отщеплено от воздействия, вызвавшего его. В вещах как бы сидит какая-то сила, одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения – движения души. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу. Но тогда, говорит Аристотель, мы эти вещи не понимаем, тогда – мы во сне. Потому что именно сон отличается этим качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания – результата этого воздействия.

Все рассуждение о сне построено мною на рассказе о том, что происходит во время пробуждения. А теперь я попытаюсь связать его с еще одной темой, которая была у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы – no-человеческой размерности, зная только человека, – воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, то это не естественная необходимость. Это то, что нам кажется лишь похожим. В бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, но они снимаются в сознании нашего пробужденного состояния; во сне оно, следовательно, иллюзорно. И, наоборот, мы можем, вводя эту бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, то есть рассуждать в терминах естественной необходимости. Это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, которые совершенно несомненно сознательные существа. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, есть только человек, а в действительности – атомы и пустота… Но Демокрит не говорит, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум) – как психологическая физическая единица – тоже состоит из атомов.

Теперь, даже отвлекаясь от рассуждений о человеческих делах в терминах реальности (которая состояла бы из атомов и пустоты), и беря ее вместе с человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем; но сейчас мне нужно соединить эти две вещи). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, когда сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности – если растянуть интервал просыпания – мы это воздействие можем обнаружить. В сфере человеческих дел подобным свойством обладает проблема нрава тирана – та же неразличимость интервала между его нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что он в принципе не может иметь друзей, тогда как мотив состоит в череде предательства друзей. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я так оценил человека, он этак поступил – я его отринул. Но я могу изменить свое поведение, жизнь научила меня, что надо иметь друзей. Но вся беда в том, что тираны погибают от одиночества. Тиран не видит, что это вытекает из самого его нрава, из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут предметы, вызываемые какими-то воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими к чему-то, но закрытыми для нас, потому что в побуждениях – мотив и предмет побуждения, вызвавший мотив, – слиты, неразличимы. Поэтому поиск ими бытийного, а на нашем языке – объективного мышления (в широком смысле этого слова), проигрывается через параболы, сказки, мифы, которые они строят уже относительно нравственных, политических деяний человека. В случае тирана – неразличим интервал нрава и мотива ("нрава" в смысле природы тирана). Пока он не произвел расщепления мотива, который закрывает ему в своей непосредственно психологической достоверности просвет бытия, он снова будет крутиться как белка в колесе, не извлекая смысла и никакого опыта. Только извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной природной жизни.