Лекции по истории Древней Церкви. Том I

Но существует другое известие, по которому Константин Великий принял крещение пред победой над Ликинием, следовательно, около 323 г., в городе Риме, от руки епископа Сильвестра, после того как исцелился от проказы. Оно читается у Феофана Исповедника (t 818) в его хронике (а. 5814, cf. 5828). Но известно, что уже в 3–ей четверти VI в. «Акты Сильвестра» были переведены с греческого на сирийский язык и в VI в. получили окончательную редакцию. Происхождение их можно возвести к веку. На западе история о крещении Константина в Риме встречается в одной из редакций Liber pontificalis, в Catalogus Felicianus. Если представить, что эти Акты переведены были на греческий язык с латинского, то можно предполагать, что они были составлены по каким–либо древним записям. Таким образом, в принципе против равноправности Актов с историей Eвсевия не может быть и речи. А если понимать эти известия, как идущие от определенных лиц, то, по мнению Феофана, соображения в пользу Евсевия падают.

Вопрос в том, мог ли Евсевий сказать правду? Если Константин крестился в Риме, местности, столь отдаленной от Евсевия, то последний не мог знать всей правды. А если мог знать, то хотел ли верно передать? Феофан решает этот вопрос отрицательно, так как усматривает у Евсевия арианские тенденции. Он представляет рассказ Евсевия тенденциозной выдумкой ариан, чтобы набросить тень на Константина и первый вселенский собор. Таким образом, поскольку Евсевий не мог знать, известие его может быть недостоверным, вместе с тем оно является и тенденциозным. Со своей стороны, Феофан подробно мотивирует свой вывод о крещении Константина в Риме, ссылаясь, между прочим, на то обстоятельство, что там помнят крещальню, в которой Константин был крещен. А известие о крещении Константина в последнее время его жизни представляет странною деятельность императора, который присутствовал и рассуждал на первом вселенском соборе. Оказывается, по Евсевию, что Константин принимал участие в церковных делах христианской церкви, еще будучи язычником, и имел общение с отцами церкви, не причащаясь с ними, и что, наконец, Константин крещен был арианским епископом. Вот византийская попытка набросить тень на сообщение Евсевия. Таким образом, уже в IX в. производилась объективная критика источников. Разумеется, подобному замечанию должна быть отдана известная доля справедливости, так как иначе деятельность Константина получает нежелательное раздвоение и, конечно, лучше было бы для интересов православия, чтобы такого раздвоения не было. Но если сверить детали известия Евсевия и Акты Сильвестра, то получится много элементов, которые в совокупности своей дадут понять, где находится историческая правда. В Актах характеристична уже анонимность их, заставляющая более верить другому сообщению о времени и месте крещения Константина, так как принято отдавать предпочтение тому известию, автор которого достоверно известен (хотя такое предпочтение не безт условно). Во–вторых, характеристично еще и то, что вторая редакция Актов выдает себя за перевод греческого произведения Евсевия. Этим заявлением устраняется повод думать, что на западе подтверждали истинность сообщения Актов тамошними архивами. Достоверность сказания подкрепляется, как мы видим, ссылкою на Евсевия кесарийского, чем это сказание в литературном порядке достаточно подрывается.

Если далее обратить внимание на то, знал ли автор Актов всю правду о крещении Константина и имел ли желание рассказать ее, то первый вопрос, ввиду анонимности автора, остается без ответа; ответ же на второй вопрос будет не в его пользу тенденция в его сообщении несомненна. У него замечается стремление поставить первого христианского императора в связь с первенствующим епископом запада и всю жизнь и деятельность его представить строго православной. Таким образом, тенденциозность, в которой обвинялся Евсевий, возвращается на составителя Актов. Самое повествование с объективной точки зрения представляется недостоверным, потому что рассказывает о многих чудесах. Упоминание о чудесах само по себе не есть еще признак недостоверности, но чудеса потому и чудеса, что они повторяются не часто, а тут их очень много. Историк не может отказать в достоверности повествованию о болезни императора, вроде проказы, и рецепту языческих врачей, которые обещали императору выздоровление, если он примет ванну из теплой младенческой крови. С первого раза представляется едва ли возможным, чтобы жрецы, представители религиозного элемента, выступили с таким средством; если, наконец, оно и было возможно, то было весьма рискованно. Но нам, знакомым с приемами древней медицины, не может показаться удивительным, что было предложено такое средство. Из рассказа Феодорита мы знаем, что врачи времен Юлиана, если человек заживо был разъедаем червями, разрезали жирных птиц и обкладывали кусками их больные места в той надежде, что черви обратятся к птицам, как более вкусной пище, хотя, с точки зрения современной медицины, такой рецепт способен усилить только гниение. Во всяком случае, однако, рецепт этот был рискован. К тому же, если бы император Константин был поражен такого рода болезнью, то языческие писатели, враждебно настроенные к Константину, неумолчали бы об этом обстоятельстве.

Напротив, элементы, не благоприятствующие Евсевию в его рассказе, объясняются очень легко. Прежде всего сам ЕвсеЯ вий не придает особенного значения тому обстоятельству, что Константин крещен Евсевием никомидийским: он не подчеркивает его. К тому же сам Евсевий кесарийский сообщает, что Константин пригласил в Никомидию многих соседних епископов, так что уже отсюда можно усматривать, что Евсевий чужд в своем рассказе о крещении императора тенденции в пользу людей, зараженных арианством. Далее, та подробность в повествовании Евсевия, что Константин выразил желание креститься в Иордане, очень естественна для миросозерцания первого христианского императора. Наконец, хотя указываемое Евсевием участие Константина до его крещения в деятельности первого вселенского собора не совсем удобно и приятно для благочестивого чувства, но его не отвергает ни Созомен, ни Сократ, ни Феодорит; и аналогия с Константином показывает, что тут ничего нет странного или невероятного: Константин откладывал свое крещение до конца дней и в то же время принимал вцерковных соборах живейшее участие. Это обстоятельство могло показаться странным только писателям IX века, когда уже вошло в повсеместный обычай совершать крещение в младенческом возрасте. Вообще Евсевий нисколько не подчеркивает факт крещения Константина Великого, да едва ли он и мог отнестись к нему тенденциозно; для него, как человека IV века, крещение Константина не имело того важного и особенного значения, какое придали ему западные историки. Евсевий хорошо знал, что многие знатные люди его времени принимали крещение перед смертью, что Константин и до крещения былхорошим христианином, если даровал свободу вероисповедания, участвовал на соборах и проч. Сведя дело обращения Константина ко Христу на психологическую сторону, Евсевий не был заинтересован тем, от кого и когда Константин принял: крещение.

Таким образом, сравнивая детали, мы приходим к тому убеждению, что предпочтение должно отдавать Евсевию. А что византийская историография приняла «Акты Сильвестра», это показывает только ее ненаучность. И если некоторые новые ученые хотели бы более верить сообщению Актов, то обыкновенно подобные лица, заинтересованные в нем, сейчас же окрашивают свое исследование в особый цвет: они говорят, что принять крещение от папы благочестивее и равноапостольному (Константину) естественнее креститься у святого (папы Сильвестра), чем у еретика–арианина, каким был Евсевий никомидийский. Из этого рассуждения видно, что апологеты папского крещения Константина следуют постороннему течению; их доводы запечатлены тенденциозностью и подорвать их значимость нетрудно, — стоит только перечитать оба повествования о крещении Константина. Известие Евсевиево поражает своей нейтральностью, и в нем невозможна приписываемая католиками тенденция возвысить арианство, заставив св. Константина креститься у арианина.

в) Задача, какую может ставить себе история древней церкви при изложении критически проверенных сведений о событиях древней церковной жизни, по необходимости является весьма скромною. Желательно многое, но возможно весьма немногое, — все определяется имеющимися у нас источниками. Можно много говорить о задачах и методах построения новой истории, когда она располагает целым архивом источников; странно говорить о столь же широких задачах и желательных методах по отношению к истории древней, когда весь материал заключается в немногих книгах. Такое состояние литературы не позволяет делать широких обобщений и конструкций, теоретически заманчивых. Можно стремиться к различного рода планам — вроде построения истории из одной идеи, но относительно правильности такого построения можно много и много сомневаться. Много ли может уяснить философия истории — : это лежит на коленах богов, и рассматривать исторические факты с точки зрения какой–либо идеи — не значит ли готовить для большинства их прокрустово ложе, на котором они будут подрезаться по заранее определенной мерке. Вот почему, например, конструкции Горского, желавшего построить периоды церковной истории по трем ипостасям Св.Троицы, едва ли можно придать значение научное.

Но есть и другие опасности в прагматическом построении Истории: устанавливая прагматическую связь событий, можно вдаться в психологизирование, т. е. в объяснение событий личными свойствами исторических деятелей. Это психологизр рование представляет большую опасность, потому что историк из десяти в девяти случаях может при этом сделаться жертвою своей фантазии и вместо истории получится исторический роЯ ман. В жизни самой несложной действия вытекают из таких сложных побуждений, что мы не в состоянии точно определить мотив деятельности окружающих лиц. Часто мы подкладываем не те мотивы, которыми человек руководится в действительности. Если возьмем личности высшего ранга, например полв тических деятелей, то опасности ошибок удесятерятся. Генм альные личности поражают неожиданностью своих действий, определить modus agendi их невозможно; в их действиях сказьИ ваются какие–то особые углы зрения, для современника пред–ставляющнеся неожиданными; сложность гениальной души j такова, что для посторонних людей она является полною про-: тиворечий. Обыкновенно указывают в этом случае на бл. Августина, личность выдающуюся; он построил такую систему, которая в своих частях часто противоречит себе.

Таким образом, церковная история в древнем периоде может задаваться скромною целью — установить связь между ближайшими событиями, не задаваясь целью из звеньев этих событий воздвигнуть стройное вполне законченное здание.

4. ОБЪЕКТИВНОСТЬ И КОНФЕССИОНАЛИЗМ В ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

Этическая сторона истории довольно давно выяснена была и для древних авторов. В самом уже понятии истории дано ука–зание и на качества, которыми должен обладать историк. Истор тот, кто видел событие собственными глазами. Истор — очевидец, а очевидец никогда не может солгать самому себе. Поэтому–то, с точки зрения истора, даже тот факт, что солнце заходитна западе, есть несомненная истина, хотя с точки зрения гностика — он совершенное заблуждение. Таким образом, знания истора для него самого несомненная истина, и он должен передавать их другим без всякого искажения. Поэтому величайшая], любовь к истине должна составлять необходимое качество историка. Это требование ближе всего относится к историку–быто–писателю, описывающему свои исторические наблюдения. Но оно не менее приложимо и по отношению к историку в собственном смысле.

Говоря так, мы как будто предъявляем странное требование, так как истина составляет основной элемент всякой науки. Но это требование издавна еще было предъявляемо к истории. Так, Лукиан говорит, что «одной только истине должен приносить жертву тот, кто намерен писать историю» ( , ' ). По отношению к истору подобное служение истине должно быть поставлено как особое требование, потому что ложь в истории и наиболее преступна и наиболее вредна. Она преступна, ибо, несомненно, сознательна и не может быть ошибкой, как в гносисе. Она вредна, ибо непоправима, в противоположность, например, математике и другим дедуктивным наукам, где каждый может исправить допущенную ошибку простой проверкой. История идет синтетическим путем, анализа здесь сравнительно мало; она должна покоиться на свидетельствах очевидцев, ибо говорит о предметах существовавших. Поэтому историк–свидетель, не говорящий истины, приносит вред непоправимый, если только он единственный свидетель известного события.

С другой стороны, положение историка, разбирающегося в дошедших до него свидетельствах, как уже было замечено, подобно положению судьи или присяжного на суде. Последние должны употребить все усилия, чтобы установить известный факт и произнести решительное суждение; должны вызнать качества свидетелей и заставить их сказать правду. Эти обязанности ложатся и на историка. Как служитель истины, он нравственно не может отвечать за свои данные, за характер — печальный или радостный — сообщаемых событий, и никто не может обвинить его за это. Историк должен помнить эти обязанности всегда и принимать к сведению то, чего требует Цицерон от добросовестного оратора: «не говорить ничего неистинного и не укрывать ничего истинного» (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere поп audeat). Словом, несмотря на то, что историк отправляется от данных субъективных, несмотря на то, что наука его субъективна, он должен стремиться сделать ее объективною: не он должен управлять фактами, но факты им. Это neреводит нас в область вопроса об объективности в истории.

Против указанного понимания любви к истине в историке, в смысле объективного отношения к фактам, может быть поставлено по отношению к церковной истории возражение, которое может принимать характер довольно сильный. Как наука богословская она возбуждает следующий вопрос: наука хочетзнать нечто ей неизвестное, а богословие имеет своим содержа–нием уже известное, — это его основное положение во всех религиях. А такое понятие о богословии противоречит понятию науки вообще. Предмет богословия дан наперед, и оно, таким об–разом, по существу не может быть свободно от субъективности.