Лекции по истории древней церкви

а) На первом плане у Кирилла стоит и служит исходным пунктом всех его рассуждений понятие о единстве богочеловеческой личности Христа, а) Такое единство обусловливается тем, что субъектом во Христе является только божественный Логос, воспринявший человечество, человечество же в Нем само по себе, не существуя отдельно от Логоса, не составляет и особого лица (Ер. 17, 116: , ). ) Единение Логоса с человечеством должно мыслить как самое тесное: для выражения его употребляются термины ' , , , ) Следствием этого тесного единения человеческой природы во Христе с божественной природой Логоса, как единственно имеющее значение субъекта, является то, что к Логосу, как единому Лицу и носителю человеческой природы, должно относить все предикаты не только божественной, но и человеческой Его природы: Сам Логос родился и пострадал, хотя, конечно, не Божеством, а человечеством .

Эти основные положения своей христологии Кирилл выражает в первых четырех анафематизмах. «1) Кто не исповедует, что Еммануил есть истинный Бог и что посему Святая Дева есть Богородица, ибо Она по плоти родила Слово, сущее от Бога , ставшее плотью, да будет анафема. 2) Кто не исповедует, что Слово, Которое от Бога Отца, ипостасно соединилось (* ) с плотью, и что Христос един с собственной плотью, именно что тот же самый есть Бог вместе и человек, да будет анафема. 3) Кто разделяет во едином Христе ипостаси по соединении, связуя их одной лишь близостью по достоинству, или власти, или могуществу , а не союзом по естественному единению ( ` ), да будет анафема. 4) Кто распределяет по двум лицам или ипостасям изречения , находящиеся в евангельских и апостольских писаниях и употребляемые о Христе святыми или Им Самим о Себе, и одни из них прилагает как бы к человеку, мыслимому особо от Слова Божия, другие же, как приличные лишь Божеству, (прилагает) к одному только Слову от Бога Отца, да будет анафема». В первом анафематизме в понятии Богочеловек — Еммануил особое ударение делается на одной лишь половине его («есть Бог») (а), при этом тут же делается вывод о применении к давшему повод к спору наименованию Девы Богородицей. Во втором и третьем утверждается единение Божества и человечества ипостасное или природное . В четвертом говорится о предикатах единого Христа .

В дальнейших четырех анафематизмах устраняются представления о Христе, которыми предполагается двойство в Нем субъектов. Христос не есть богоносный человек (5) и Логос не есть Владыка по отношению к этому человеку как отдельному от Него (6). Христос не есть человек, на которого Логос лишь воздействует (7) и не является споклоняемым с Ним, как иной, но приемлет единое лишь поклонение (8). «5) Кто дерзает говорить, что Христос есть богоносный человек , а, напротив, не истинный Бог, как единый и природный Сын (Бога), поскольку Слово стало плотью и, подобно нам, приобщилось крови и плоти, да будет анафема. 6) Кто дерзает говорить, что Слово от Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, а не исповедует, напротив, Его же Самого вместе Богом и человеком, так как, по Писаниям, Слово стало плотью, да будет анафема. 7) Кто утверждает, что Иисус, как человек, находился под воздействием Бога Слова и был окружен благоволением Единородного ( , Mansi: , Verss: gloriam), как иной в сравнении с Ним, да будет анафема. 8) Кто дерзнет говорить, что должно поклоняться воспринятому человеку вместе с Богом Словом, и спрославить его и называть вместе с Ним Богом, как иного с иным ( , Marius: cum altero), так как выражение "вместе с ", постоянно прилагаемое, необходимо заставляет думать это, а не почитает, например, Еммануила единым поклонением и не воссылает Ему единого славословия, поскольку Слово стало плотью, да будет анафема».

В последних четырех анафематизмах, наконец, делается из положения о Логосе как едином субъекте во Христе сначала вывод относительно отношений Христа к Духу Св. (триадология), затем — выводы сотериологического характера. Дух Св. не есть чуждая Христу сила, ибо Он есть собственный Дух Сына (как единородный с Ним) (9). Спасение совершил Сам Логос, и в жертву принес Себя Христос не за Себя, а только за нас (10). Плоть Христа является животворящей, как собственная плоть Логоса (имеется в виду Евхаристия) (11). Страдания и смерть по плоти принадлежат Логосу (12). «9) Кто утверждает, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом, пользуясь как бы чуждой силой, приемлемой через Него, а уже потом от Него получается могущество для действия против нечистых духов и для совершения божественных знамений между людьми, а не признает, напротив, Духа собственным Его Духом, да будет анафема. 10) Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и Посланником исповедания нашего , что Он принес Себя за нас в жертву благоухания Богу и Отцу. Если поэтому кто утверждает, что Первосвященником и Посланником потому было не Само Слово, Которое от Бога, а как бы иной, отличный от Него человек, происшедший от жены, или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, так как не знавший греха не нуждался и в приношении (за себя), да будет анафема. 11) Кто не исповедует плоть Христа животворящей и принадлежащей Самому Слову от Бога Отца, а (принадлежащей) как бы иному кому, отличному от Него, соединенному с Ним по достоинству, т. е. имевшему лишь (в себе) божественное обитание, кто не исповедует ее, напротив, как мы сказали, животворящей, так как она стала собственной Слову, могущему все животворить, да будет анафема. 12) Кто не исповедует Слово Божие пострадавшим плотью, и распятым плотью, и вкусившим смерть плотью, и ставшим, наконец, первородным из мертвых, так как Он есть Жизнь и животворит, как Бог, да будет анафема».

Что сам божественный Логос сделался субъектом действий и состояний человеческой природы, это превышает человеческое разумение (Hom. 17, 781: ). Но в этом проявилась божественная любовь к падшему человеку, и отрицать это значило бы, по Кириллу, отрицать тайну вочеловечения. Апостол говорит о Единородном, что Он, «будучи богат, обнищал ради нас» (2 Кор. 8, 9), что Он «уничижил Себя , принял образ раба (Флп. 2, 7), т. е., сделавшись человеком, и принял все человеческое. «Может быть, скажет кто — либо, что унизительно для Бога Слова и совершенно странно плакать, бояться смерти, отказываться от чаши, быть первосвященником. Да, скажу и я также, для божественной и высочайшей природы и славы все подобное низко; но в этом мы и видим обнищание, которому Он добровольно под

вергся ради нас. Если тебе кажется трудновыносимым бесславие уничижения, тем более подивись любви к нам Сына. Ибо то, что мы считаем низким, Он совершал это по собственному хотению ради тебя. Плакал, как свойственно человеку , дабы устранить твои слезы; испытывал страх по домостроительству , допуская плоти претерпевать иногда свойственное ей, дабы нас сделать дерзновеннейшими ; отказывался от чаши, дабы крест был обличением нечестия иудеев. Подвергался, как говорится о Нем, человеческим немощам, дабы тебя избавить от немощи. Творил молитвы и прошения, дабы сделать доступным слух Отца и для твоих молений» (Apol. с. Theod. X, 441).

б) Единство субъекта во Христе не устраняет de facto двойства природ в Нем. Божественная природа Логоса соединилась с полной человеческой природой, а не с одной лишь плотью, как учил Аполлинарий. Уже в посланиях, относящихся к самому началу спора, Кирилл говорит о различных природах, из которых состоит единый Христос, причем различие их не уничтожается и в соединении (Hom. 17, 777: … ' , , ; 785: [ ] . . 4,45: … , , ). Когда после издания им анафематизмов восточные ставили ему в упрек слияние природ по поводу учения его об , которое притом привносит в тайну домостроительства понятие необходимости и может вести к мнениям Аполлинария о повторении домостроительства и тысячелетнем царстве, и указывали на противоречие с самим собой, так как раньше он учил будто бы о двух ипостасях (на самом деле только о двух природах), Кирилл отверг это обвинение. «Иное есть по собственной природе плоть в сравнении с рожденным от Бога Отца Словом, и иной есть опять по своей природе Единородный. Но признавать это ( = знать) не значит еще разделять природы по соединении». , по объяснению Кирилла, означает у него «истинное единение» , так как и в Писании выражение употребляется как равнозначащее выражению (Еф. 2, 3: ). «Поэтому мы не сливаем природы и не смешиваем одну с другой, когда называем единение естественным, как утверждают противники, но всюду утверждаем, что из двух несходных реальностей Божества и человечества составился единый Христос, и Сын, и Господь. С учением же Аполлинария нет у нас совсем ничего общего; известно, что от тех, которые однажды подверглись осуждению, как извращающие истину, нужно отвращаться» (Apol. с. orient. Ill, 329–332). В ответ на возражение по поводу четвертого анафематизма, что нужно разделять изречения о Христе соответственно природам, он замечает, что и сам он вполне признает одни изречения свойственные Божеству , другие же более относящиеся к домостроительству по плоти, но и те и другие должно усвоять единому воплотившемуся Логосу (IV, 337).

Очевидно, Кириллу вовсе не приходилось изменять по существу свое воззрение, когда он в послании к Иоанну Антиохийскому в 433 г. заявил о принятии присланного ему последним исповедания восточных о двух природах во Христе. Хотя это исповедание обнаруживает в целом совершенстве иные тенденции в сравнении с учением самого Кирилла, Кирилл всюду имеет в виду единство воплотившегося Логоса. Исповедание начинается: (а) утверждением двух сторон в Богочеловеке, затем уже переходит (б) к утверждению единства Христа, но в конце опять говорит (в) об отличии речений, относящихся к единому Лицу, от тех, которые распространяются по природам. Исповедание это было подаваемо императору еще в 431 г. без прибавления о речениях; автор его неизвестен (вероятно, не Феодорит, указывающий первоисточники для него в несохранившемся тексте Амвросия Медиоланского; по В. В. Болотову, может быть, Павел Эмесский).

«Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия Единородного: (а) Бога совершенного и человека совершенного из души разумной и тела, прежде век от Отца рожденного по Божеству, в последние же дни того же самого ради нас и нашего ради спасения (рожденного) от Марии Девы по человечеству, единосущного нам по человечеству. Ибо двух природ было единение , (б) посему и единого Христа, единого Сына, единого Господа исповедуем. Имея в виду это неслитное единение, исповедуем Святую Деву Богородицей, так как Бог Слово воплотился и вочеловечился и от момента самого зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм, (в) Из евангельских же и апостольских речений о Христе, как мы знаем, одни употребляются богословами в общем смысле, как прилагаемые к одному Лицу ( ' ), другие же разделяются соответственно двум природам , и приличные Божеству употребляются в отношении к Божеству Христа, низшие же — в отношении к человечеству Его».

в) Для Кирилла дело обстояло, однако, далеко не столь просто. Признавая сам различие природ и по соединении, не видя поэтому для себя трудностей в принятии формулы восточных, коль скоро для него стало ясным, что они не отрицают единства Христа, Кирилл должен был при этом еще считаться с выражением , приписанным Афанасию. Аполлинарианские подлоги были в руках у него уже в начале спора (De fide ad Neophitas I). Авторитет Афанасия должен был стоять высоко, особенно для Александрийского епископа, и для Кирилла возникала крайне неблагодарная и неосуществимая на деле задача примирить псевдо — Афанасиеву терминологию с той, которая и с его точки зрения должна была являться не только вполне, но и единственно правильной, с . На разъяснения по этому поводу Кирилл и был вызван принятием упомянутого исповедания, где прямо говорилось о двух природах. Бывшие противники его не замедлили тотчас же подчеркнуть его согласие с ними в учении о природах, от сторонников же стали теперь поступать запросы: как нужно относиться к выражению ?

В письмах по этому поводу Кирилл отстаивает православие принятой от восточных формулы, хотя бы для некоторых она справедливо казалась не совсем точной в частностях (Ер. 40, 197; 44,225: ). С другой стороны, сам он пытается удержать выражение .

Разъяснения, даваемые им в этом случае, основываются на предполагаемой и употреблявшейся еще у Аполлинария аналогии воплотившегося Логоса с человеческим существом или природой, единой, но состоящей из души и тела, т. е. из двух природ — духовной и материальной. И Христос состоит из двух природ — Божества и человечества, но они соединены настолько тесно, что различаются лишь в мысли (Ер. 41, 192D: ; 193С: … , ), реально же составляют живое и нераздельное органическое единство, «единую природу Бога Слова воплощенную». всегда должно быть употребляемо с прибавлением , указывающим именно на полную человеческую природу, присоединенную к божественной природе Логоса, которая одна является субъектом во Христе и обусловливает единство всех Его богочеловеческих действий.