Лекции по истории русской философии (XI - XX вв.)

Положение не изменилось и в петербургский период. Поворот России к Западу привел лишь к тому, что истинная монархия трансформировалась в абсолютизм, вызвывший в качестве ответной реакции конституционное движение. Монархический принцип «держался у нас по-прежнему голосом инстинкта, но разумом не объяснялся». Его сохранению способствовала православная вера, «поскольку она жила в сердцах» и «подсказывала каждому не абсолютистскую, а именно самодержавную, царскую идею». Еще более осложнилась ситуация после 1861 г., когда вследствие правительственных реформ «в нации усилился элемент, уже не способный представить себе этического начала в основе политических отношений». Одновременно с этим широкое влияние приобретала разночинная интеллигенция со своим «нигилизмом», «крайним отрицанием всего существующего». Тихомиров видел в ней исключительно разрушительную силу, не способную ни к какому социальному творчеству. Он характеризовал ее такими чертами, как «полуобразованность» и «бессословность». По его мнению, она отличалась «фантазерским состоянием ума» и полным космополитизмом. Этот «отрицательный, космополитический, внеорганический, а потому революционный дух тяжко налег на новую Россию», — с грустью обманутого неофита сокрушался Тихомиров.

Все же он верил (хотел верить!), что «современная смута, подобно смуте XVII в., завершится полной реставрацией монархии». Он так и не преодолел до конца чисто мечтательного отношения к действительности, которое столь резко осуждал в русской радикальной интеллигенции. Весь его монархизм выбродился на народнической закваске — не в контексте действительных реалий, а вопреки им, по инстинкту, а не по разуму. Как прежде социализм, так теперь монархия сделалась для него отдаленным идеалом, духовно прозреваемой тенденцией, зиждившейся на «русском характере», «национальной психологии». «Русский, — заявлял Тихомиров, — по характеру своей души может быть только монархистом или анархистом». Однако, продолжал он, психология ведет его «ни к чему иному, как к монархии, по той причине, что он не способен честно и охотно подчиняться никакой другой власти, кроме единоличной…». Значит, «в России возможна только монархия».

Тихомиров с таким же успехом мог на основании «психологии» объявить русского прирожденным анархистом. Слишком очевиден был тупик, в который заводило его усердие по части восхваления и защиты разлагавшейся политической системы.

Литература

а) Источники

Карамзин Н.М.Записки о древней и новой России // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып. 1. М., 1991.

Катков М.Н.О самодержавии и конституции. М., 1905.

Леонтьев К.Н.Византизм и славянство; Письма о восточных делах // Собр. соч. В 9-ти томах. М., 1912. Т. 5.

Победоносцев К.Д.Великая ложь нашего времени. М., 1993.

Тихомиров Л.А.Почему я перестал быть революционером. М., 1896.

Тихомиров Л.А.Монархическая государственность. СПб., 1992.

б) Исследования

Аггеев К.М.Христианство и отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1990.

Бердяев Н.А.Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Н.А. Бердяев о русской философии. В 2-х томах. Свердловск, 1991. Ч. 1.

Исаев И.А.Политико-правовая утопия в России. Конец XIX — начало XX в. М., 1991.

Кислягина Л.Г.Формирование общественно-политических взглядов Н.М. Карамзина. М., 1976.

Макогоненко Т.П.Николай Карамзин — писатель, критик, историк // Избр. работы. М., 1987.

Плеханов Г.В.Новый защитник самодержавия, или горе г. Л. Тихомирова (Ответ на брошюру «Почему я перестал быть революционером») // Избр. филос. произв. В 5-ти томах. М., 1956. Т. 1.

Сементковский Р.И.М.Н. Катков. Его жизнь и литературная деятельность. Биографический очерк. СПб., 1892.

Твардовская В.А.Идеология пореформенного самодержавия (М.Н. Катков и его издания). М., 1978.

Феоктистов Е.М.За кулисами политики и литературы. 1848–1896. М., 1991.

Лекция 10 «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО

Зарождение «культурной элиты». B.C. Соловьев. Веховство. Персонализм Н.А. Бердяева, Интуитивизм Н.О. Лосского. Иррационализм Л.И. Шестова)

В изломах и муках затянувшихся преобразований Россия завершала XIX столетие. Ни в одном классе, ни в одном сословии не было примиряющего начала: вражда сжигала сердца и озлобляла умы. Интеллигенция раскололась «на две расы» [ Н.А. Бердяев]: на одном полюсе сконцентрировалась «культурная элита», жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другом — «силы революции», вдохновлявшиеся идеями русского радикализма и марксизма. Это были будущие богоискатели и большевики. Им предстояло выбирать «между целостью теории и целостью отечества» [ П.А. Столыпин]. Россию ждали великие потрясения.

1. Логика развития мысли неотвратима: сперва славянофильство породило религиозное реформаторство, а затем религиозное реформаторство породило русское богоискательство, или «духовный ренессанс» конца XIX — начала XX в. Ни толстовство, ни почвенничество сами по себе не достигали возрождения духовности: при всем своем различии, они слишком тесно были связаны с господствующей церковной идеологией, выступая лишь ее обновленными антиподами. Теперь уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, и без того обветшавшего в служении деспотической власти; необходимо было новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.

«Истинным образователем наших религиозных стремлений» [ Вяч. Иванов] был B.C. Соловьев(1853–1900), которому принадлежало само понятие нового религиозного сознания [22] . Его любили награждать лестными эпитетами — «русский Платон», «русский Ориген», «Пушкин русской философии». Соловьева ставили в один ряд с Августином, Якобом Беме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Он и в самом деле не вписывался в какое-то одно направление, одно течение, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии.

22

Примечательно, что Соловьева не жаловал Л.Н. Толстой. В своем дневнике Д.П. Маковицкий приводит его слова: «Самые наивные атеисты, материалисты мне несравненно ближе, чем эти Соловьевы». «Интеллигенты не замечают, — говорил он, — что рядом с ними в народе духовная жизнь идет». Это лучшее подтверждение того, насколько глубока была поляризация религиозных исканий в русском обществе.

Философские позиции Соловьева четко обозначились уже в его магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874). Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания прокламировали теологические учения Востока, он выступил за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Это означало создание «свободной теософии, или цельного знания», не просто отвергающего всю прежнюю философию, что характерно для позитивистов, но возводящего ее в новое, «высшее состояние». Предмет цельного знания — «истинно-сущее», т. е. Абсолют, Бог, а последний его результат — учение о Богочеловечестве. Подробно свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), а также в трактате «Чтения о Богочеловечестве», опубликованном впервые в журнале «Православное обозрение» (1878–1881).

а) Метафизика. Принимая за основу бытия сущее, Соловьев тем самым противополагал бытие и сущее. Сущее не есть бытие, хотя ему принадлежит всякое бытие. Так человек не есть мышление, однако ему принадлежит мышление. Сущее может быть всем и во всем, оставаясь в то же время абсолютной единичностью, безусловным началом бытия. Оно одинаково во всяком познании, и есть то, что познается во всяком познании. Сущее — это субстанция бытия, в том числе «первоначальная субстанция и нас самих», «наша собственная основа». Постижение сущего не требует, чтобы наш ум имел дело с каким-либо определенным, внешним по отношению к нам содержанием, т. е. с предметной реальностью; «всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие». Все это очень напоминает картезианство, но только внешне, чисто формальным образом; сущее у Соловьева — не врожденный принцип, постигаемый в акте рациональной интуиции, как у Декарта, а высший Абсолют, Бог, сам себя познающий во всяком бытии. К нему не приложимы никакие атрибуты реальной действительности, он самодостаточен и свободен от всяких определений. «Абсолютное есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь». Оттого в нем необходимо различаются два начала; одно — безусловного единства, т. е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; другое — потенциального бытия или «первая материя», которая служит источником «множественности форм», т. е. всего отдельного, частного. Эти начала соотносятся между собой как свобода и необходимость, а свобода действительна лишь через осуществление необходимости.