Личность и Абсолют

В–третьих, мало дополняют неясное и незаконченное учение о самонаблюдении и остальные черты, которые Мессер. считает характерными. Так, явление riickschauende Betrachtung, «ретроспективное рассматривание», мало способствует решению вопроса, а только заменяет одно неизвестное другим. Именно, переживание, если даже его рассматривать путем этой ретроспекции, все же остается тем или другим психическим явлением, которое так или иначе относится к переживаниям; сказать, что я не наблюдаю за собой во время самых переживаний, но вспоминаю о них, — это почти то же самое, так как абсолютно не иметь данного переживания в сознании и в то же время как–нибудь его «рассматривать» нельзя. А раз каким–нибудь образом переживание налично в сознании во время «рассматривания» переживания, то ясно, что вопрос о «раздвоении» сознания на переживание и наблюдение, а также и все связанные с этим вопросом трудности остаются в полной силе. Концепцией riickschauende Betrachtung вопрос только несколько облегчается, но принципиально он здесь не решается. Равным образом противоречит отрицанию «раздвоения» сознания признание некоего «непосредственного воспоминания», о котором довольно непонятно говорится, что «dort ist das eben gehabte Erlebnis zwar vergangen, aber doch in eigentiimlicher Weise noch da, es wird gewissermassen in der Betrachtung noch festgehabten». [442] [443] Если переживание noch da [444] , т. е. в сознании, то как же характеризовать самонаблюдение в отличие от прочих переживаний и почему здесь не может быть этого раздвоения, от которого Мессер так энергично отказывается? [445]

442

хотя только что имевшееся переживание уже прошло, все же оно своеобразным способом еще здесь, до некоторой степени закрепленное в его рассмотрении (нем.).

443

Ibid., стр. 17.

444

еще здесь (нем.).

445

Ibid., стр. 22.

Заметим по поводу изложенного, что наша критика преследует в данном месте чисто имманентные цели и потому вовсе не намеревается, напр., отрицать вообще какие–нибудь Wissen, riickschauende Betrachtung и пр.; она ничего–не отрицает и не утверждает помимо Мессера; она только констатирует неслаженности и неполноту концепции у этого исследователя.

Для дальнейшего существенно важно, еще, может быть, важнее, чем для критики теории самонаблюдения, установить колебание очень существенных терминов у Мессера.

Термин «Bewusstsein», «сознание», употребляется в рассматриваемом исследовании по крайней мере в двух разных смыслах: 1) как простая Be–wusstheit, как data переживаний, как переживания просто и 2) как Ge–wusstheit, как осознанность, как узнаваемость переживания. Вслед за Гуссерлем [446] различающим три понятия сознания (чтобы потом дать свое), Мессер в своем позднейшем сочинении «Empfindung und Denken» [447] тоже отличает «сознание» как общее выражение для всех «переживаний» (или «содержаний» в самом широком смысле), принадлежащих к «я» (к субъекту), и «сознание» как «сознание предмета» [448] . Теоретически оно известно ему и в разбираемом нами исследовании; так, имеется ссылка на то место из Липпса, где последний как раз различает bewusst и gewusst [449] [450] . Но напрасно мы стали бы искать однозначного употребления этого понятия на фактическом материале у Мессера. Если он утверждает, что сначала есть переживание, а потом уж наблюдение его (riickschauend), то, разумеется, так употребляемый термин «переживание», или «сознание», содержит в себе первый из указанных выше смыслов. Но сплошь и рядом сознание трактуется у Мессера во втором смысле, т. е. как осознанность. Так, читаем у него: «…при восприятии предметов обыкновенных и знакомых нам происходит это слияние первичных и вторичных элементов под порогом сознания: настоящего переживания сознательного узнавания мы вовсе тут не имеем» [451] . Можно по–разному переводить это «Веwusstseinserlebnis des Erkennens» [452] и если первое понимание этого Bewusstsein в данном месте не только совершенно выводило бы нас за пределы психологии, но делало бы бессмысленным и то «слияние», о котором идет речь, то второе понимание (данное в предложенном переводе нашем) обнаруживает незаметное для самого автора употребление слова в совершенно различных смыслах. Такую же эквивокацию находим мы и в след. месте: «…утверждение только тогда появляется в сознании в качестве особого переживания, когда предикативному отношению обоих содержаний суждения противостоят какие–нибудь препятствия [453] . Здесь, очевидно, «сознание» надо понимать в смысле опять осознанности, чем опять нарушить то словоупотребление, к которому обязывает Мессера характер самого исследования [454] . — Но в особенности ярко сказывается первородный грех Вюрцбургской школы—отожествлять сознание, осознанность и психическое—в замечаниях Мессера, которые он делает по поводу исследований Марбе [455] . Он, конечно, всецело примыкает к тому выводу Марбе, что для суждения характерно «unbewusste Absicnu» [456] , и, поступая так, он берет и на себя основную вину Марбе—именно те эквивокации, о которых у нас шла речь в главе о Марбе. Правда, Мессер тотчас же добавляет: «…считать ли этот момент (unbewusste Absicht) «психологическим» или «непсихологическим» — это зависит от принципиальных соображений, изъяснение которых завело бы слишком далеко». Но как раз в этой осторожности и сказывается то, что Мессер в сущности очень не далеко ушел в принципиальном отношении от Марбе. Если, с одной стороны, он принимает без дальнейших объяснений противоречивый термин Марбе «Absicht», а с другой, — если психологичность этой Absicht для него еще вопрос, то ясно, что и в данном месте мы являемся свидетелями все той же системы совершенно различных предметов, сознания, осознанности, психического.

446

Log. Unters., стр. 324.

447

«Восприятие и мышление» (нем.).

448

Messer. Empfindung u. Denken. 1908. Стр. 81 f.

449

Осознанное и сознательное (нем.).

450

Messer. — Archiv… стр. 20. Ср.: Lipps. Bew. u. Geg., стр. 52.

451

Ibid., стр. 128.

452

Переживание сознательного узнавания (нем.).

453

Ibid., стр. 120.

454

В «Empf. u. Denken» Мессер прямо говорит при упомянутом выше различении двух основных смыслов «сознания» (стр. 81), что он до сих пор говорил о сознании, о переживаниях сознания и пр. исключительно в первом смысле этого слова.

455

Archiv… стр. 111, прим. 2.

456

бессознательная преднамеренность (нем.).

Еще заметнее многозначность другого, тоже фундаментального и для всей Вюрцбургской школы, и для Мессера понятия — «Intention». Мы видели, что Мессер признает для мышления своеобразную «трансцендентность» [457] , полагая ее в отношении к «имеемой в виду» предметности и считая возможным в качестве наиболее существенного признака понятий и суждений говорить об этих «направленностях» — Intentionen. Вполне законно поэтому наше субтильное отношение к этой «направленности» и наша «филологическая» критика того, как Мессер употребляет это столь важное для него понятие. Изучение такого вопроса приводит к результатам, далеко не безразличным. Именно, оказывается, что у Мессера термин «интенция» бессознательно употребляется в трех совершенно несходных значениях, мешающих найти в учениях Мессера ясное и определенное решение затронутых им проблем.

457

Ibid., стр. 113.

Во–первых, интенция, трактуемая как das niederste Entwicklungstadium [458] представления. [459] Мессер говорит о «verschieden entfaltete Vorstellungen—es beginnt mit der blossen «Intention»… und entwickelt sich gelegentlich zu Vorstellungen von fast halluzinatorischer Deutlichkeit— etc. [460] » [461] . Ясно, что здесь интенция отожествляется с представлениями; только она—низшая ступень их, не столь развитая и не столь ясная. Во–вторых, интенция мыслится близкой к Aufgabe; термин «Meinen» [462] , который равнозначен термину «Intention», применяется в качестве существенной характеристики, напр., суждения. Как мы видели, последнее у Мессера только тогда суждение, когда оно «gewollt», «gemeint» ist [463] [464] . Здесь, таким образом, интенция есть не низшая ступень представления, а известная последовательность переживаний, реально–психическое направление потока сознания. Характерен самый способ изложения у Мессера. Проговоривши на стр. 105—112 о «задачах» и ни разу не упомянувши слова «Intention», он вдруг на стр. 113 начинает говорить об отношениях к предметности, разумея под этим, как это явственно из стр. 114, именно «интенциональность». Получается впечатление, что исследователь и на деле не отличает ясно Aufgabe от Intention. В–третьих, интенция трактуется как идеальная направленность на предметность (следует ссылка на Гуссерля), к которой не применимы никакие мерки, прилагаемые к ощущениям, — качество, интенсивность [465] —и которая в самом сознании являет некую «трансцендентность» [466] .

458

низшая ступень развития (нем.).

459

Ibid., стр. 52.

460

Разных степенях развернутости представлений; начинаясь с голой «направленности»… они развиваются порой до почти галлюцинаторской отчетливости— и т. д. (нем.).

461

Ibid., стр. 51.

462

«Подразумевание» (нем.).

463

Является результатом желания, подразумевания (нем.).

464

Ibid., стр. 107, 109.

465

Ibid., стр. 112.

466

Ibid., стр. 113 f.

Можно так характеризовать эти три разных значения термина: конкретное (т. е. образное), неконкретное (т. е. реальная последовательность переживаний сама по себе, конечно, неконкретная), идеальное (т. е. в смысле Iyccepля). Первые два значения противоположны между собою по признаку образности и оба вместе противоположны третьему по признаку психичности [467] . Нужно, кроме того, помнить, что та же самая путаница понятий кроется й под другими терминами, напр. «Meinen» и «Bewusstseinslage». Поэтому мы настаиваем главным образом на путанице у Мессера понятий, меньше обращая внимание на путаницу соответствующих слов. Наконец, и еще одно примечание к нашим заключениям об эквивокациях у Мессера: именно, мы ничего не утверждаем о возможности сделать выводы и понятия Мессера более ясными и отчетливыми; мы только говорим, что фактически в них немалый беспорядок.

467

Говоря о «трансцендентности» в мышлении, Мессер настолько «идеален», что даже предостерегает от гносеологических выводов из его теории «интенциональных переживаний» (стр. 114).

Полученная нами сейчас точка зрения на терминологию и выдержанность понятий в исследовании Мессера помогает разобраться во многих пунктах этого большого и разностороннего исследования.

Если бы мы задали себе вопрос, в чем заключается самая суть учения Мессера о репрезентации понятий в сознании, то ответ на такой вопрос был бы довольно затруднителен. Мессер уясняет наличность невоззрительных, необразных элементов в понимании понятий, но от точной установки отношения этих элементов к образам Мессер отказывается. А между тем существенно важен именно этот вопрос, так как простая наличность невоззрительных переживаний ясна еще и до всяких экспериментов, стоит только «представить» себе какое–нибудь отвлеченное понятие. Если берется наука за этот факт невоззрительных переживаний, то первым ее вопросом должно быть установление зависимости (или независимости) между воззрительными и невоззрительными элементами, так как только тогда начинается нечто большее, чем простое до–научное установление известного факта. У Мессера же благодаря колеблющемуся у него понятию сознания (и колеблющемуся иногда вне всяких терминов) получается кардинальная неясность относительно этих «неконкретных» переживаний: именно, неизвестно, суть ли они что–нибудь реально–психическое, что–нибудь нераздельное, целокупное, связанное с общим потоком сознания, или же они стоят те реально–эмпирического сознания, т. е. неясно, могут ли понятия быть репрезентированы в сознании чисто невоззрительным путем, или же они суть смесь общих переживаний независимо от разделения на воззрения невоззрения. Иллюстрацией такой неясности может служить хотя бы следующее сопоставление. Задавая себе вопрос о возможности понимания значения без воззрительного элемента и об объеме действия этого последнего, Мессер говорит, что он не встретил ни одного такого высказывания, в котором бы ясно было, что понимание раздражителя вообще зависит от возникновения зрительного представления. Но мало того что это есть скромная Inductio per enumerationem simplicem [468] , в примечании он прямо говорит, что не следует обобщать этого вывода, сделанного при специальной обстановке его экспериментов. [469]

468

Индукция через простое перечисление (лат.).

469

Ibid., стр. 86.

Совершенно, однако, иначе рассуждает Мессер, сравнивая между собою ощущения и представления, с одной стороны, и восприятия мышления—с другой. В то время как невоззрительное понимание слова составляет еще вопрос, хотя, по–видимому, и решенный в положительном смысле, и в то время как представление, прибавляясь к простому пониманию (ср. ссылку Мессера на различение Bedeutungsintention u. Bedeutungserfullung у Гуссерля) [470] , действует не иначе как объясняя [и более точно определяя «смысл», Мессер ставит между «представлениями» и «мышлением» целую пропасть, утверждая, что «если исследуются ощущения по их качеству, интенсивности, пространственным и временным свойствам, по их различимости от других ощущений и т. д., то эти ощущения ничего не значат [471] , они присутствуют просто как содержания сознания в том или другом свойстве, они сами—предмет моего внимания, о них нужно делать высказывания» [472] . Никак нельзя понять, почему же рассмотрение «представлений» не может пригодиться для «мышления» и почему вдруг они «ничего не значат», в то время как, по выражению самого Мессера, «если бы взрослый человек был принужден только к вербальному (в понятиях) пониманию (Erklarung), то слова никогда не получали бы для него смысла не имея воззрения (Anschauung), мы можем говорить о предмете так же, «как слепой о краске» («wie der Blinde von der Farbe»)» [473] . Что при рассмотрении «чувственного» материала и «невоззрительного» могут быть или должны быть разные способы изучения и разные точки зрения—это другой вопрос; мы констатируем только то, что у Мессера неясно проведена разница между этими точками зрения и что она у него является немотивированной.

470

Ibid., стр. 85, прим. 2. Husserl. Log. Unters. II, стр. 23 ff.

471

Разрядка'Мессера.

472

Archiv… стр. 112.

473

Ibid. стр. 84.

Всматриваясь ближе в сделанное сопоставление и имея в виду общее учение Мессера о невоззрительных переживаниях, можно убедиться, что во всем этом кроется, как сказано, многозначность, большею частью не осознанная, фундаментального понятия—сознания. В цитате о различии точек зрения на мышление и представление как раз употреблено в этом неопределенном смысле выражение «содержание сознания» (Messer, стр. 112); сказано, что ощущения и представления «присутствуют просто как содержания сознания». Это можно понимать во всех тех смыслах, которые устанавливает Гуссерль для «содержания сознания» (кроме, может быть, смысла «предмет»), стараясь формулировать всю многозначность и противоречивость этого выражения [474] . Это может быть сознанием и в эмпирически–реальном, дескриптивно–психологическом смысле, и в смысле логическом, или интенционалыюм, идеальном, причем этот последний в свою очередь допускает еще три разных понимания. Мы не знаем, что, собственно, имеет в виду Мессер, говоря, что представления суть просто содержания сознания, и как соединяет с этим то, что они «ничего не значат». В «Empfindung u. Denken», где он во многом будет точнее, он ясно говорит, что и в случаях образного представления предмета есть своя интенция, обусловливающая собою то, что здесь у нас не просто «комплекс вторичных элементов», но именно «подразумевание» такого–то предмета [475] . Если же в «представлении» есть своя интенция, то никак нельзя сказать, что изучение «представлений» ничего не значит для анализа «мышления». Иначе Мессер обязан дать другие точки зрения на этот предмет. Невоззрительная «направленность» настолько же может принадлежать «сознанию», насколько и образность.

474

Husserl. Log. Unters. II, стр. 52.

475

Messer. Empf. u. Denk., стр. 91 f.

Таким образом, мы лишены у Мессера точного и ясного ответа на вопрос о репрезентации понятий в сознании. Мы не знаем: 1) может ли понятие в полной мере рецрезентироваться без помощи воззрений; 2) реально ли психическое есть та «неконкретность», которая репрезентирует значение, или же это идеальная «направленность» Гуссерля; 3) чем будет отличаться эта «неконкретная» репрезентация от прочих переживаний, если она есть такое же реально–психическое нечто, как и все принадлежащее к потоку сознания, и где тогда критерий для отличения репрезентации понятия от репрезентации «представления», которое тоже ведь может быть «направлено» на предмет?

В учении о суждении мы находим у Мессера новость по сравнению с Марбе, Кюльпе и Уоттом—именно признается в качестве специфического психологического признака суждения интенциональное отношение к предмету. Согласно со сказанным выше, intentionale Beziehung Мессера допускает различное толкование, и прежде всего возможны те два, которые противостоят друг другу как реально–психическая направленность, протекающая в известное время, и идеальная направленность, независимая от каких–нибудь «реальных» определений и имеющая чисто логический характер. Соответственно с этим существенно различные формы принимает и все учение о суждении. Хотя здесь и попадаются ссылки на Гуссерля, но Гуссерль здесь ни при чем, так как вся суть «направленности» последнего в том, что они «нереальны», но идеальны, чтб в особенности подчеркивает сам Гуссерль, критикуя психологов, «овеществляющих» сознание [476] . По Мессеру же, они суть психологические признаки, так как, по его собственному заявлению, логические и гносеологические вопросы его вовсе здесь не интересуют [477] . Однако такая «психологизация» интенциональной «направленности», если не предложено формулы перехода от логики к психологии—а у Мессера она не предложена, — влечет за собой новые вопросы или, лучше сказать, опять все те же старые вопросы: а как психическое состояние имеет значение, как оно «отнесено к объекту», как репрезентируются в сознании понятие, суждение и т. д.?

476

В общей форме это очень ярко выражено в «Философии как строгой науке». В применении же к частному учению, именно к Брента–но, очень отчетливо разделяются «идеальный» и «реальный» смысл «интенции» в «Log. Unters.». II, стр. 350 ff.

477

Archiv… стр. 114.