Лосев

Одной из самых важных интуиции античности философ считает именно игру, причем игру театральную, драматическую. [344] Жизнь как игра – это понятие проходит через всю античность. Здесь Гераклит с его вечностью как играющее дитя (В 52 D – К), здесь и Платон, у которого объединены игра и жизнь идеального государства, религия и обычаи, законы и управление, а люди – марионетки, которыми управляют боги, дергая за прилаженные к куклам нити или шнурки. Да и сами граждане у Платона – «творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно и наилучшей», а «прекрасная жизнь в их государстве является наиболее истинной трагедией» (т. III). Здесь и неоплатоник Плотин, для которого жизнь человека напоминает движение танцовщика. А каждая душа получает свою роль от создателя Вселенной, как в драме, где маски и костюмы раздаются актерам. Космический драматург создает из Вселенной прекрасно налаженный инструмент, где каждая душа отличается своим музыкальным тоном (т. VI). Для Прокла вселенская душа сравнима с трагическим поэтом, создающим драму и ответственным за игру актеров (т. VII, кн. 2). В учениях об идеях Платон опирается на систему таких жизненно-динамических образов, как охота, выслеживание, преследование, нападение, схватывание и, наконец, любование добычей (т. III, с. 290). Соматическому, то есть телесному, принципу эстетики Платона посвящены замечательные страницы наряду с метафизикой света, принципами светоносной любви, солнца, как высшего блага (с. 293–317). Интерес к метафизике света, особенно христианского, вообще характерен для А. Ф. Лосева, о чем свидетельствуют его книги «Очерки античного символизма и мифологии» (1930), «Диалектика мифа» (1930), письма философа из лагеря (1931–1933), [345] а также его знакомство с византийским трактатом Каллиста Катафигиота XII века, одного из авторов ареопагитского круга, и перевод Марка Эфесского (XV век). [346]

344

См. на эту тему статью А. А. Тахо-Годи «Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков» – сб. «Искусство слова» (М., 1973). Она включена А. Ф. Лосевым во вторую книгу VIII тома «История античной эстетики».

345

Лосев А. Ф., Лосева В. М. Радость на веки. Переписка лагерных времен. М., 2005.

346

Трактат Марка Эфесского о сущности и энергии в переводе А. Ф. Лосева напечатан дважды. См.: Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997 и кн.: Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения отцов-исихастов. М., 1999.

Разнородность текстов античных философов не является препятствием для А. Ф. Лосева. Она не помешала автору нарисовать внушительную картину трех выдающихся школ раннего эллинизма (т. V) – стоиков, эпикурейцев, скептиков.

А. Ф. Лосев исследует эстетику стоиков как учение об изреченном слове, воплотившем идеальные замыслы судьбы, управляющей миром и формирующей по своей воле космическую и человеческую жизнь.

Здесь и эпикурейцы с их ориентацией на незаинтересованное, чистое наслаждение, моделью для которого служат вечно прекрасные божественные сущности, не причастные сфере мира и его законам. Здесь и скептики с их вечной усмешкой и погруженностью в созерцание иррациональной текучести вещей.

Прочтите всего несколько абзацев на страницах 42–43 из V тома («Ранний эллинизм») и вы сразу погрузитесь в самую суть трех философских школ: «Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагроможденность жизни, а стоический мудрец – тих и беспечален, эпикуреец сосредоточенно покоится в глубине своего утонченного сада, и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать „да“ или „нет“. Есть что-то загубленное, что-то долженствующее быть, но не перешедшее в бытие – здесь в этих наивных, но углубленных и даже величавых учениях о мудрости. Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасного и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминать уже не было сил» (с. 42–43). Не напоминают ли эти стоики читателю нечто очень интимное, личное, касающееся каждого из нас?

Или например, об эпикурейской эстетике: «Эпикурейская эстетика – это чувствование себя воздухом, огнем, теплым дыханием. Превратиться в это теплое дыхание и забыть все остальное, все, все забыть, – вот что значит эпикурейски чувствовать красоту. Сладко не мыслить, не думать, не стремиться, не хлопотать; безмыслие и безволие – сладостны, сосредоточенно-упоительны; они густо насыщают нас. И уже не знаешь, где тут тело и где душа; не знаешь, душа ли полна этой густой и насыщенной пустотой, или это наполнено тело сладким, но сосредоточенным упоением. Наслаждающийся – тих, углублен в себя, погружен в свое безмыслие. Он покоится в своей равномерной сосредоточенности; его серьезность – насыщена, его страсть – задумчива. Не трогайте его: он наслаждается… Пустота осязается в эпикурейском идеале красоты. Но имманентизм почти всегда пуст…» (с. 303), «древнегреческое эпикурейство есть философия и эстетика пустоты. Но это – особенная пустота, подозрительная пустота» (с. 304)… «Смерть это только немножко вульгарно; смерть – это только немножко скуки… И все!» (с. 306). Или еще дальше: «Сладко думать, что душа смертна… Жуткая штука! Душа, да еще бессмертная – жуткая штука! Вот почему Лукреций опроверг целых тридцать доказательств бессмертия души… Нельзя не опровергать. Иначе – неминуемые вечные муки, и – все насмарку» (с. 306).

Признаюсь, невозможно остановиться, цитируя А. Ф. Лосева. Берите книги и читайте сами эти страницы.

А задумывался ли кто-нибудь над трагическим характером эстетики скептиков? А. Ф. Лосев пишет: «Печать трагического лежит на античном скепсисе и – безысходно-трагического. Ведь и им хотелось достигнуть высоты бесстрастия, величавого спокойствия, которого кто только из греческих философов не хотел достигнуть» (с. 386). «Эта смесь эстетики, формальной логики и нигилизма привела к тому, что мы, всматриваясь в это необычное лицо философа-скептика, вдруг начинаем замечать какое-то раздирание его духа, какое-то трансцендентальное распятие» (с. 387). Скептик, как оказывается, проповедует свободу, удобную для всего деспотического и абсолютистского в обществе и государстве. «Это, – замечает А. Ф. Лосев, – такой анархизм, который является в то же время величайшим консерватизмом… Скептики – стары, вялы, их скептицизм – абсолютная монархия Александра и римских цезарей» (с. 387–388). Опять очень живое и своевременное напоминание нам, нынешним, а ведь все это лосевская история античной эстетики.

В томе VI «Поздний эллинизм» автор в поисках последней кратчайшей формулы эстетики Плотина (а А. Ф. Лосев любит сводить необычный материал к самым кратким формулировкам) обращается к интереснейшим темам.

В учении об Уме и Душе наличествуют серьезные и интимные стороны, причем образы Ума – это слитки золота, а Душа тоже есть золото, очищенная от всего телесного. Все в мире стремится к Единому и преисполнено к нему любви, но и Единое тоже охвачено, по Плотину, любовью ко всей составляющей его множественности. «Мягкой духовной теплотой у Плотина овеяны все самые существенные отношения, царящие как внутри триады с ее основными ипостасями, так и вне этой триады… а… все грозное и роковое, в созерцание чего Плотин погружен, нигде и нисколько не мешает торжеству самых мягких, самых ласковых и даже самых родственных отношений» (т. VI, с. 716). Всей этой ласки и теплоты не знала суровая классика. А чего стоит только одно прикосновение к Единому, познание которого совершается не путем науки или только созерцания, но путем прямого присутствия, соприкосновения с ним, то есть живого общения с Единым. Душа, восходя к Единому как Благу, приходит в волнение, в вакхическую восторженность, преисполняется внутренним согреванием, жгучим желанием, и вся превращается в любовь. Космос представляется Плотину прозрачным световым шаром, как и умный мир, который играет разноцветными лучами. Таким образом, свет пронизывает у Плотина решительно все. Вечный самосущий свет никогда не убывает, так что и Душа и Ум тоже становятся этим светом.

Обобщая всю эстетику Плотина, А. Ф. Лосев приходит к понятию Адрастии, сверхчеловеческой справедливости, мудрости, красоты и судьбы. Вся эстетика Плотина, по мнению А. Ф. Лосева, есть эстетика Адрастии, которая «сводится к торжеству необходимости и свободы, бытия и чуда, а также мировой жизни (со всеми ее уродствами) и всеобщей справедливости» (с. 727). Плотиновский космос живет по мудрым и справедливым законам Адрастии-Немесиды. В этом мире все оправдано и находится в гармонии, красота и безобразие. Адрастия ведет игру на мировых подмостках, меняя театральные маски. Она обеспечивает успокоительный круговорот душ, сглаживает несовершенство жизни, уравновешивает любую драму, логически и эстетически обосновывая все происходящее. Отсюда рождается пассивизм Плотина, его спокойствие перед драмой истории и жизни вообще, где все уже предопределено и оправдано мудростью Адрастии. В томе VII «Истории античной эстетики» – «Последние века» также прослеживается глубочайшее единство строгой логики и эстетического чувства. Так, учение Прокла о едином, так называемая генология, обнимающая собой все многообразие космической и человеческой жизни и создающая единый образ прекрасного, расчленяется А. Ф. Лосевым на 12 типов (VII, кн. 2, с. 115–131), диалектическая триада – на восемь типов (с. 132–143). Изучение этих диалектических переходов в системе эстетически целостного и иерархически упорядоченного универсума дает огромный материал для раздумий при исследовании становления и развития эстетических категорий в отточенной мысли поздних философов-неоплатоников.

Замечательно сходятся концы и начала в эстетике поздней и классической. Соматические, или телесные, интуиции характерны для классики (досократики, Платон, Аристотель) и раннего эллинизма. Находят они свое завершение у Порфирия, в трактате «О пещере нимф», где сама пещера, нимфы, водный источник, пчелы, мед и т. д. выражают материальные стихии в круговращении космической жизни (VII, кн. 1, с. 91—110). Музыкальная эстетика Порфирия (кн. 1, с. 71–77) и аритмологическая эстетика Ямвлиха (с. 218–243) непонятны без пифагорейцев, Платона и философов раннего эллинизма. Идея Солнца-Блага в речи Юлиана «К царю Солнцу» (с. 365–378) смыкается со знаменитым символом Солнца в «Государстве» Платона. Неоплатоническое учение об Уме замыкает путь, начатый еще Анаксагором. А уж без Аристотеля с его Умом-Перводвигателем совсем невозможно обойтись. Диалектика мифа у Прокла (с. 88—114) имеет своим началом платоновского «Парменида».

Важное значение приобретают в «Истории античной эстетики» переходы от одной эпохи к другой. Это особенно подчеркивается автором, который любил повторять, что непереходных эпох не бывает. Исторические введения, заключения, резюме, экскурсы обязательны в каждом томе ИАЭ. Но здесь эти переходы происходят в пределах античной культуры в то время, как в томе VIII, кн. 1 уже намечается переход, хотя формально и в рамках античности, но, по существу, уже в другой, христианский мир. Здесь не только переход от Афинского неоплатонизма к Александрийскому, повторяющий переход от Платона к Аристотелю, но и зарождение в недрах неоплатонизма нового христианского самочувствия, как, например, в сочинениях Синезия, где уже ставится тринитарная проблема, или у Немезия с обращением к личности, а не к безликой судьбе.

Рассматривает А. Ф. Лосев ранний христианский неоплатонизм латинского запада с Марием Викторином (тринитарная проблема) и Августином (учение о личности и воле), и опять-таки учитывая один из важных античных рудиментов, а именно принцип фатализма, который выражается в учении Августина о божественном предопределении, отождествляя его с учением о благодати. «У Августина, – пишет А. Ф. Лосев, – и чисто христианская надежда на вечное спасение с помощью Бога, и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи» (VIII, кн. 1, с. 90). Здесь, хотя теоретически это трудно представить, фактически совмещаются чисто языческий фатализм и христианская надежда на личное спасение.

Историческая специфика переходных эпох и особенно тех, что свидетельствуют о надвигающейся гибели античного мира, особенно удается автору «Истории античной эстетики». Так, драматические страницы посвящены личности императора Юлиана Отступника (школа Пергамского неоплатонизма). Личность Юлиана вырисовывается не только в безвыходной раздвоенности между язычеством и христианством, но и как показатель его эстетического мировоззрения (VII, кн. 1, с. 389–408).

Такой же покинутостью веет от личности завершителя неоплатонизма (Афинская школа) Прокла, стоящего на краю гибнущего языческого мира, «одинокого героя среди чуждой религии и обычаев, который уповает на помощь древних богов, тоже, однако, чуждых новому миру» (VII, кн. 1, с. 336). Эпоха синкретизма (халдаизм, герметизм, гностицизм) – яркое свидетельство падения античности – замечательна именно тем, что в ней сказалось особенно выразительное языческое наследие, впитавшее христианские мифологемы в их причудливой модификации. А. Ф. Лосев подчеркивает историческую специфику халдаизма и гностицизма, делая упор опять-таки на переходный характер этого последнего от язычества к христианству, от античности к средневековью. Краткая формулировка автором специфики этого последнего в ИАЭ философско-религиозного направления подчеркивает этот неустойчивый характер гностицизма: «Поскольку язычество возникло на путях обожествления вещи, а в пределе это было чувственно-материальным космосом (или, как говорят менее точно и менее ясно, природы), христианство же возникло на основах не телесно-вещественной, но чисто личностной интуиции, то гностицизм и оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиции» (VIII, кн. 1, с. 300).