Меч и лира

Здесь, в этой модели, коренится и развиваемая в элегиях идея бренности земной жизни. Но только ли христианству свойственна эта идея? Действительно, в той форме и с той остротой, как она выражена в элегиях, она настолько созвучна христианскому ubi sunt, что в ней нельзя не усмотреть влияние новой религии15. Однако остается открытым вопрос, была ли эта идея совершенно нова для германского фольклора или же она могла совместиться с какими-то прежними — дохристианскими — представлениями?

Как кажется, существовали по крайней мере две сферы древнегерманской поэтической традиции, где идея бренности мира играла особенно важную роль. В первую очередь это космологические представления древних германцев. Вторая связана с традицией плачей, сопровождавших погребальный обряд.

Насколько известна германская языческая мифология— а она дошла до нас почти исключительно в виде древнескандинавских мифологических песен и сказаний, — важное место в ней занимало представление о цикличности времени, его движении по замкнутому кругу. Цикл времен завершается гибелью богов и всего мира, затем следует их возрождение, и все повторяется сначала. Мир не вечен, он имеет начало и конец, что обусловливает конечность, временность всего сущего в мире.

В скандинавской космологии эта мысль не получила особенно подробного развития, но она лежит в основе одной из важнейших этических норм древне скандинавского общества: все проходит и изменяется на земле, остается лишь добрая или злая память о человеке, его слава как некая отделившаяся от него самостоятельная субстанция. Поэтому цель жизни человека— завоевать славу, обеспечить память по себе среди потомков16. Эта же концепция славы пронизывает весь германский героический эпос от песен о Сигурде до «Беовульфа»:

Каждого смертного ждет кончина! — пусть же, кто может, вживе заслужит вечную славу!

Ибо для воина лучшая плата — память достойная!

(Беовульф, 1386–1389).

В этих словах Беовульфа отчетливо выражено противопоставление бренности человеческой жизни вечности заслуженной им славы. Существование подобных представлений сильно облегчало усвоение христианской концепции бренности мира.

Более того, как нередко считается, христианское вероучение, важное место в котором занимают представления о конце мира, дало дополнительный импульс для углубления и развития древнескандинавской эсхатологии. Конец мира, гибель богов стали важнейшей темой в мифологии и могли оказать немалое влияние и на внерелигиозную словесность. Мы не знаем, насколько известны были эти сюжеты англосаксам, но нельзя не отметить, что и в данном случае одна из центральных идей христианства перекликалась со сходными представлениями языческой мифологии и, вероятно, совмещалась с ними.

Но христианское представление о преходящем характере земных радостей и счастья лишь одна из частей, и к тому же не самая существенная, концепции в целом. Ведь мимолетности земной жизни христианство противопоставляет вечность небесного блаженства или адских мучений. Более того, земная жизнь человека именно в силу ее быстротечности малозначительна. Она является лишь преддверием вечной жизни, она полна соблазна и греха, и человек должен пройти ее с осторожностью, дабы не лишить себя вечного блаженства.

Ни малейших намеков на эти мотивы христианского вероучения — а они совсем не маловажны — мы не найдем в героических элегиях. Прошлое героя прекрасно без всяких оговорок. Все мечты героев элегий устремлены к реальной, земной жизни, а не загробному миру, к радостям земной, а не вечной жизни.

Единственным исключением, пожалуй, является концовка поэмы «Морестранник», в которой вообще влияние христианского мировосприятия ощущается значительно сильнее, чем в других элегиях. Вторая часть поэмы (Морестранник, 64—124), как отмечали многие исследователи, чрезвычайно напоминает проповедь с характерными для нее композиционными элементами: определением темы (власть и богатство на земле), антитезой (невозможность их использования после смерти и праведная жизнь на земле как единственный путь к спасению) и заключением — моралью:

…Судьба сильнее,

всевластней Господь, чем кажется людям. Помыслим же ныне, где наше жилище, и дальше решим, как достичь его можем, и будем стремиться навек обрести блаженство небесное,

где жизнь проходит в любви к Повелителю и радостях рая! За милость явленую восславим Господа вечного, Дарителя славы во все времена! Аминь!

(Морестранник, 115–124. Пер. авт.)

Отчетливая чужеродность этой части поэмы всем остальным элегиям, да и первой части этой поэмы17, где практически нет никаких христианских реалий, заставила большинство исследователей согласиться, что поэма состоит из двух частей, созданных разными авторами!8, и толковать ее как христианскую аллегорию постижения высшего, религиозного знания19.

Несмотря на это исключение, кажется несомненным, что христианские представления не догматически усваиваются рассказчиком элегий, а претерпевают строгий, хотя и неосознаваемый отбор. Из всего комплекса христианских представлений о бренности мира усваивается и находит отражение в элегиях лишь то, что созвучно более древним, дохристианским представлениям, лишь то, что перекликается с языческим мироощущением. Однако, наслаиваясь, эти представления приобретают качественно новую форму, которая, отличаясь как от первых, так и от вторых, воплотилась в героических элегиях.

Вторым источником элегий могли послужить погребальные плачи20. Параллельно с героическим эпосом существовали и развивались другие фольклорные жанры: заклинания, заговоры, загадки, гномические стихи. Они известны по ряду записей X–XI вв. Текстов же погребальных плачей не сохранилось. Тем не менее кое-что о них известно — по преимуществу из поэмы «Беовульф». Во-первых, это те несколько строк, которые посвящены Эскхере, дружиннику Хродгара, унесенному матерью Гренделя в свое логово. Уже в них обнаруживаются такие существенные элементы плача, как прославление погибшего и выражение скорби по поводу его гибели. Во-вторых, это заключительные строки поэмы, где женщины племени геатов до и после завершения обряда погребения оплакивают героя:

Герои-сородичи горе оплакивали,

гибель конунга, и некая старица там причитала, простоволосая выла над Беовульфом,

плакала старая и погребальную песню пела о том, что страшное время близится—

смерть, грабежи и битвы бесславные.

(Беовульф, 3148–3155)

…они простились с умершим конунгом, восславив подвиги и мощь державца и мудромыслие,—

так подобает людям, любившим вождя при жизни, хвалить, как прежде,

и чтить правителя, когда он покинул юдоль земную!

(Беовульф, 3172–3177).

В сжатом виде здесь пересказано содержание плача — прославление Беовульфа, которое ведется в двух планах: рассказ о его прошлых подвигах и характеристика его выдающихся качеств («слава»); предсказание будущих несчастий, на которые обречено племя после гибели героя. Хотя плач по своей сущности — рассказ о настоящем, «эмоциональный отклик» на настоящее21, в нем присутствует и повествовательный элемент: как случилось то, что произошло, и что произойдет в будущем в результате случившегося. Повествовательные элементы более подробно разработаны в речи гонца, несущего весть о смерти героя. Начиная обращение к геатам, гонец сразу вводит их в ситуацию:

Возлег сегодня на ложе смерти владыка ведеров,

гаут всевластный…

(Беовульф, 2900–2901).

Затем он переходит к характеристике того будущего, которое ожидает геатов: полнокровной исполненной героическим величием жизнью в прошлом и горестным прозябанием, последовавшим за ней. В плаче, как и в речи гонца, и в элегиях особое значение имеют вневременные мотивы: описание доли-судьбы, горя, смерти, разлуки и их противопоставление былому. Однако в «Беовульфе» это противопоставление основано не на индивидуальной судьбе героя, как в элегиях, а на судьбе племени: прежде геаты жили счастливо, спокойно, не тревожимые воинственными соседями. Будущее же племени печально: погиб король, который был надежным защитником племени, и оно обречено на гибель в борьбе со шведами.