Мераб Мамардашвили: топология мысли

Потому мы и живём одной жизнью, если живём и воскресаем в этой жизни, а не после смерти. Потому у нас одна жизнь. И потому Бог создал не вообще человека. Он создал меня. Поскольку только я причина себя. И до меня вообще никого не было [ПТП 2014: 165]. М. К. идёт до предела – до признания философского Бога, который причина себя, и он есть только во мне. И никакой иной чужой бог не оправдает меня 49 . Здесь М. К. ссылается на Чаадаева: мы вновь должны пересоздать себя, вновь себя «переначать». М. К. важна эта фиксация, потому что и Чаадаев, и Ницше поняли простую вещь: никакие нормы и правила жизни сами по себе не живут. Они, если живут, то только тогда, когда прорастают в носителях, в живых поступках, что означает феномен «внутреннего человека». Норма живёт только в практике живого личного испытания, а «то, что не куплено личным, собственным испытанием, хрупко, шатко, может рухнуть…» [ПТП 2014: 169] 50 .

49

Это один из лейтмотивов мысли М. К. В черновых записях по Декарту М. К. записал так: «Вся философия Декарта может быть резюмирована следующим образом: Мир (1) всегда нов (в нем ничего не случилось), (2) в нем всегда есть для меня место, и (3) если забуду (или умрет, машинится) то, что только от меня самого, то нет и не будет в нем сущностей (истин, чисел, добра, красоты, вообще упорядоченных и “высших” объектов), – Бог невинен (и не предшествует мне во времени)!» [Встреча с Декартом 1996: 387]. Заметим, это резюме М. К. относительно всего Декарта. Фактически то же самое он резюмирует и относительно всего Пруста. А точнее, это максима уже самого М. К.

50

В своих «Философических письмах» П. Я. Чаадаев проделал определённый декартов опыт на основе принципа cogito – опыт пересоздания себя, говорящий о том, что нам всем надо самих себя переначать, и «этой внутренней работе надо все приносить в жертву, применительно к ней надо установить весь порядок вашей жизни. Но все это должно протекать в сердечном молчании» [Чаадаев 1989: 38]. См. подр. в нашей работе о философской аскезе П. Я. Чаадаева [Смирнов 2015].

Мы попадаем в область темы евангельского человека, не человека церкви, а «внутреннего человека Евангелия, который не из текстов вносит в свой мир какие-то законы, нормы, правила, а рождает их сам из собственного невербального корня испытания», испытания один на один с миром [ПТП 2014: 170]. Это означает – поставить себя на карту или ангажировать, как звучит у Пруста.

Впечатление, печать, отпечаток

Тема пути, преодолеваемого путником, как нельзя кстати накладывается на новую тему: тему впечатления. М. К. её задаёт как одну из главных у Пруста. Это тема впечатления, то есть отпечатка, печати, следа, отпечатанного автором, образа, запечатлённого в памяти [ПТП 2014: 171].

М. К. вслед за Прустом прибегает к метафоре ткани, состоящей из нитей, ниток, переплетённых в узоры и кружева, сотканных в ткань жизни, которая шуршит, шелестит. Мы в жизни многое не помним, не замечаем, остаётся в памяти лишь шелест ткани жизни…

Ткань своими складками ложится, переплетается, складывается, и некоторые «привилегированные моменты жизни» как складки (ср. у Ж. Делеза «складки мысли») запечатлеваются в памяти. Эти разбросанные «куски жизни», услышанный нами шелест ткани действительного строения жизни – вот прустовская тема, его мотив, основная мелодия.

М. К. использует и другую метафору – метафору осмысления жизни как перебирания чёток, нитей. События жизни собираются как узелки на нитке, нанизываются бусинками на нитку судьбы. Мы перебираем нить жизни, а она унизана бусинками, моментами памяти, событиями жизни. Роман-чётки, роман-ткань, роман-кружево, роман-навигатор…

Всё вокруг основной темы: весь роман Пруста как «замкнутое ожерелье или четки, и мы можем перебирать их и через какие-то промежутки встречаемся с бусинкой такого рода» [ПТП 2014: 175].

Но нить жизни опасна. Она может свиться змеёй-петлёй на шее и задушить. Автор, пишущий про свою жизнь, перебирая чётки и бусинки, если делает это избирательно и превратно, рискует эту верёвочку стянуть на своей тонкой шее, если начнёт вылавливать на эту нить своего собственного минотавра, своего «человека из подполья», подкармливать его, дабы умилостивить, прикормить, поскольку будет стараться выглядеть лучше, чище, являться миру другим существом, нежели тем, кем был на самом деле. Если я начинаю подчищать и редактировать свою память, я начинаю тут же с руки кормить своё чудище, выманивая его из бездны души, из подвалов и тайников. И тем самым убиваю себя. Если я начинаю своё прошлое реконструировать, интерпретировать события (а не просто фиксировать, помнить, пребывать в них, жить ими) то я тут же начинаю умирать, забывать себя. Заметим, модная в автобиографическом жанре фальсификация (типа «Барт о Барте») есть сознательное самоубийство и предъявление читателю иного существа, придуманного, за которым я, реальный, просто замурован 51 . И главное – я за такую мистификацию не несу никакой ответственности.

51

Иногда литературная и философская мистификация собственной биографии бывает интересным интеллектуальным упражнением, как это получилось у А. М. Пятигорского в «Философии одного переулка». Но это тоже пример сознательного ухода и отказа от себя самого, по причине признания, что рассказать о себе, тем более рассказать биографию собственной мысли невозможно. В этом сам Пятигорский и признавался [Пятигорский 2011]. А потому автор сознательно прячется за собственной мистификацией по поводу себя самого.

Всякий раз, делая шаг, ощущаешь, что это как бы не совсем шаг, тем более и не твердая поступь командора, не марш и не бег, а нетвёрдые попытки ступить в места, «где нога не ступала», и твоё действие больше похоже на занесённую ногу, она вот-вот ступит, но действие больше незавершенное, не закрытое. Так делает любая кошка, пробующая лапкой не известную ей поверхность. А тебе хочется как-то завершить действие, но оно всякий раз какое-то не доделанное, не законченное 52 .

52

Такое действие Б. Д. Эльконин называет пробно-поисковым [Эльконин 2010].

Поэтому действие-акт оставляет все же не совсем след. Не совсем отпечаток, не печать, а какой-то мазок, штрих, трек, завтра ты можешь его уже не увидеть.

Итак, продолжает М. К. Пытаясь идти в сторону поиска собственной души, мы всякий раз попадаем в капканы. Возьмём наше привычное представление о том, что чужая душа – потёмки, что душа другого нам неведома, потому что она скрыта, недоступна. В действительности мы ведь и собственную душу не видим, мы ведь и сами себе недоступны. Прежде всего потому, что душа эта всякий раз не дана, не завершена. Но именно эту незавершённость мы боимся открыть самим себе. Эта незавершённость душевная и есть то, самое интимное, что мы скрываем от себя и от других. Интимное – не то, что есть, что мы знаем о себе, но скрываем, а то, что в нас не завершено. И именно этого мы никогда никому не отдадим и этого мы страшимся и не показываем [ПТП 2014: 191]. А страшимся, добавлю, мы того, что допускаем, что незавершённость эта в жизни так ничем и не закончится, то есть мы так и останемся не ставшими, никчёмными, неуместными, не нашедшими своего места, хотя мним о себе невесть что.

Здесь слышится явная перекличка с разными авторами (П. Тиллих, Р. Мэй и др.), думавшими и писавшими об онтологическом ужасе человека, с которым тот однажды сталкивается, обнаружив, что он может онтологически так и не состояться, не стать, не быть (см. о «мужестве быть» [Тиллих 1995]). Онтологический ужас ведь состоит не в страхе темноты и черноты, смерти или фигуры Чужого, а в том, что этот Чужой – во мне, и я так его никак и не преодолею, не стану, не обнаружу, так и останусь не состоявшимся, жизненно не состоятельным. Моё присутствие в мире так и не обнаружится. Я буду Ничто и Никто.

М. К. объясняет страх и феномен интимного именно так: «Душа недоступна нам, потому что она недоступна и самому владельцу этой души, по той простой причине, что ее еще просто нет. А то, чего нет, и есть самое ценное, интимное» [ПТП 2014: 191].

М. К. работает в категориях метафор, троп романа. Вот герой у Пруста просыпается, ощущая себя в некоем континууме, который вокруг него, и человеку надо в нём себя найти, обнаружить, ища ответ на тот самый главный вопрос – где я?

Используем пробуждение как метафору. Человек вообще по жизни вдруг однажды просыпается, пробуждается и пытается ответить на вопрос – где я? Он появляется в этом мире дважды – физически-неосознанно и затем второй раз – уже как тот, который жаждет как-то найти себя, обнаружить как нечто состоящее (и что-то стоящее). И здесь работает, говорит М. К., некая «топография души», по которой человек ощущает себя такой точкой, в которой сходятся все «тяжести мира». И мы пытаемся из разных мест и точек идти к этому средоточию, своей событийности [ПТП 2014: 192].

Один из законов такой топографии, фиксирует М. К., заключается в том, что человека вообще-то нет как сущего, он как таковой не существует. Человек «есть не факт, а акт, человек есть усилие быть человеком», он «кусок мяса, одарённый психическими способностями, не больше» [ПТП 2014: 194].

Странное сочетание позиции, идущей от К. Маркса и Л. С. Выготского (человек формируется в деятельности, в социальном окружении, от рождения у него ничего нет, он – кусок мяса) 53 и позиции, выработанной в иной, событийной онтологии человека, представленной разными авторами (М. Хайдеггером, М. Бахтиным и др.), сводящейся к тезису – человек есть усилие быть, а потому свершается как событие.

53

Буквально такое же определение, только применительно к детям, слепоглухонемым воспитанникам интерната, давал Э. В. Ильенков, обосновывая свою работу с ними в интернате в Загорске: этот слепоглухонемой ребенок от рождения кусок мяса, и вот его предстоит сделать человеком [Ильенков 1991: 30-43; 108-114 и др.].

С одной стороны, звучит «по-мерабовски», с другой, корнями уходит в разговоры молодых почитателей Маркса на кружке 50-х годов, воплощая тезис о деятельностной природе человека в разных редакциях и дискурсах. После этих разговоров молодые «диастанкуры» 54 разошлись настолько далеко и в разные миры, что они много позднее перестали узнавать друг друга, и их держало разве только прошлое, начало того интеллектуального послевоенного возрождения 55 .

54

Диастанкурами («диалектическими станковистами») называли себя иронично основатели московского логического (далее – методологического) кружка – А. А. Зиновьев, Г. П. Щедровицкий, Б. А. Грушин, М. К. Мамардашвили. Это ироничное самоназвание обыгрывало художников соцарта у Ильфа и Петрова, и как знак, обозначало отстранение себя от всякого диаматовского и истматовского официоза, как позже вспоминал сам М. К. [Мамардашвили 1991]. Предложил его, как полагает М. К., Зиновьев, известный хохмач, придумщик и спорщик, на спор взявший на себя обязательство проработать «Капитал» К. Маркса. Вперемешку с водкой он это сделал. Диастанкуры знали «Капитал» лучше и глубже, нежели официальные академики-философы, прорабатывая на его материале саму Логику мысли Маркса. Совершенно в духе и в слове топографии души М. К. так и вспоминает, обозначая их тогдашнюю позицию: «Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день, – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни; [было] философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли» [Мамардашвили 1991].

55

Рассеянием этого взрыва стала вся послевоенная отечественная философия. А. А. Зиновьев, Э. В. Ильенков, Г. П. Щедровицкий, М. К. Мамардашвили составили её ядро и поставили ей высшую планку, задав целый ряд направлений для дальнейших исследований. Остальные были уже после и равнялись на них.