Метафизика Благой Вести

После венчания появляется новое соборное существо, в котором муж, жена и будущие дети составляют единый духовный организм, “малую Церковь”. Фактически, с эзотерической точки зрения, полноценная православная семья должна быть законченным прообразом компактной инициатической организации, сопряженной с духовной реализацией содержания малых мистерий. Муж прообразует в ней Царя, а также пастыря, священника, учителя и наставника. Жена — Царство, паству, “иерос лаос”, “святой народ”. При этом “малая Церковь” семьи в Православии имеет два аспекта — внешний и внутренний. На внешнем, социально-этическом плане главенство здесь, безусловно, принадлежит мужчине, главе семьи. Здесь иерархия утверждается однозначно и необратимо. Но на внутреннем уровне, в отличие от чисто креационистских религиозных моделей устройства семейного очага, основывающихся на абсолютном патриархате во всех сферах, в православной семье пропорции переворачиваются.

Православная женщина как супруга и мать связывается с самой Пречистой Девой Марией, с абсолютным архетипом, [157] а следовательно, на уровне духовной реализации занимает место совершенного человека. Поэтому ее роль в таинственной стороне семейного домостроительства в Православии огромна. В некоторых старообрядческих толках этот аспект женского начала был настолько развит, что спасение мужа считалось возможным только через спасение жены, в полной противоположности чисто экзотерической социально-этической доктрине. За этим явным преувеличением скрывается часто забываемая в наше время реальность эзотерической миссии православной женщины, которая имеет самое непосредственное отношение к метафизической реализации крещальной благодати.

157

Даже на чисто внешнем уровне видно, что в самые тяжелые для Русской Церкви периоды именно женщины, крепче мужчин держащиеся ритуалов и обрядов, спасали положение, вопреки всему сохраняя верность духовным основам и каноническим принципам Традиции.

Теперь о “технической” стороне проклятия и спасения. Проклятие праотцев произошло через Еву, которая послужила посредником между змеем и райским Адамом. Рождество Спасителя также — от Девы, Новой Евы, которая снова выступила как посредник, только на сей раз между самим Троическим Богом и падшим Адамом. Следовательно, и на инициатическом уровне речь идет об использовании одной и той же инстанции (женского начала), уже послужившей к проклятию и долженствующей отныне послужить к спасению. Поэтому вступление женщины в брак есть и ее спасение (через организующую, световую, утвердительную, вертикальную энергию мужчины-царя) и спасение с ее помощью самого мужчины, для которого жена должна служить образом воцерковленной вселенной, преображенного космоса, знамением совершенного человека. В послушании и самоотречении жены относительно него самого муж постигает инициатическую модель собственного отношения к Богу, в котором также не должно быть и признака своеволия или эгоизма, как нет его в нормальной православной женщине. В конечном счете, перед лицом нетварного Божества и сам мужчина в своем тварном аспекте — не что иное, как чисто женская пассивность и страдательность, а свое достоинство и утвердительную силу он черпает из того, чем сам не является, но функции чего ритуально исполняет — от нетварного Господа и Святого Духа. Святого Духа православный после крещения всегда носит в сердце своем, как жена носит во чреве сына, который будет больше, чем она по правилам промыслительной иерархии.

Можно сказать, что на экзотерическом уровне православная “малая Церковь” устанавливает иерархические отношения между мужчиной как заместителем самого Господа и женщиной как несовершенной паствой, терзаемой низменными энергиями страстного мира. В данном случае речь идет об укрощении, о дисциплинарном ограничении женского начала. Это — дневной аспект семьи. Здесь райские пропорции пребывают в борьбе с бушующими силами внешнего, не райского, извращенного космоса. В ночном, эзотерическом аспекте все иначе. Страстный мир, с котором велась борьба, гаснет, удаляется. Женщина обнаруживает свое второе, духовное измерение, которое не вне, но внутри, и, следовательно, муж уже не учит ее, но сам учится у нее; не подавляет ее эмоциональную хаотичность, но сам проникается сверхразумными энергиями, превышающими жесткие декреты рассудка. В некотором смысле, мужчина сам духовно становится женщиной, пребывая в пассивной открытости трансцендентного созерцания, вверяя свое сознание самому Божеству, не имеющему с человеком никакой общей меры. На сей раз восстанавливаются пропорции самого настоящего рая.

Кроме того в эсхатологической перспективе вообще меняется пол всего творения. Если в изначальном архетипическом райском состоянии творение есть проекция Мужа, Адама или мужчины-андрогина, то в конечном состоянии оно обретает черты Девы или женщины-андрогина. Это, в частности, косвенно видно и в христианском предании, утверждающем, что Дева Мария стала главой ангелов на место денницы, который символически однозначно описывается как ангельское существо мужского пола. А на уровне иницатической реализации архетипом совершенного человека становится не мужчина, а женщина.

Глава XXVII Монашеский путь и трансцендентность Любви

Тот же этап духовной реализации, что относится к сфере православного брака, может быть пройден и иным способом. В монашеском делании тоже восстанавливаются райские пропорции, только это происходит без участия представителя другого пола. Постригаемый в монахи в момент инициации ритуально обещает отринуть все, что привносит в него разделение, что нарушает его единство. Это и есть мистический брак, восстановление андрогината. Только в данном случае место супруги как внутренней женщины, жены, занимает сама душа монаха. Поскольку монах выбирает чисто внутренний путь и отказывается от внешнего, у него не возникает потребности в экзотерической стороне брака. Он начинает сразу с того момента, который является венцом духовной реализации православных супругов-мирян. Так и женщины-монахини не нуждаются в предварительном почитании Господа через служение мужу, но сразу и непосредственно принимают чин “невест Господних”. Но таинство брака и в случае супружества, и в случае монашества всегда остается реальным и священным. Хотя в монашестве инициатическое содержание его непосредственно, а в обычном супружестве опосредованно.

Более того, дальнейшая монашеская реализация относится уже к великим мистериям, а не к малым мистериям, как венчание. Поэтому брачный символизм здесь меняет свой уровень. Считается, что райское состояние постригаемым (или постригаемой) в монахи (или монахини) уже достигнуто, и теперь речь идет о слиянии с духовно вертикальным, небесным и, более того, нетварно-трансцендентным принципом. Поэтому монашеский постриг сближается не с царским символизмом (как венчание), а с поставлением во священство. В случае пострижения мужчин — это не просто сближение, но инициатический ритуал одного порядка. В случае же пострижения в монахини женщин в ритуале можно усмотреть отголоски инициатического обычая первых времен христианской Церкви, когда женщины тоже допускались до рукоположения в чин дьяконисс. [158] Хотя это было отменено уже с первых веков, возможность чисто духовного ангелического пути для женщины всегда оставалась открытой через монашеский подвиг. Запрет налагался только на отправление служб и осуществление внешних священнических функций, метафизическая же реализация могла быть и у женщин полной и совершенной, включая посвящение в великие мистерии.

158

Вообще женское священство и чин диаконисс имеют очень важно значение, так как речь идет об екклесиастическом институте, прямо связанном с сотериологической функцией женщины в христианстве. Не подлежит сомнению, что женщины (девы или вдовицы) проходили в ранней Церкви рукоположение. Особенно важной была их роль на чисто эзотерическом этапе христианства — в I–II веках. Важное место женщины занимали среди «харизматических» чинов ранней церковной иерархии, отсюда такое широкое участие женщин в движении монтанитов, настаивавших на продолжении линии новозаветного пророчества и в более поздние эпохи.

Здесь следует несколько подробнее остановиться на евангельском символизме брака. Во многих местах самих Евангелий и посланий апостолов Христос именуется “Женихом”, а верные — “невестами Господа”. Употребляются такие выражения, как “брачная вечеря Агнца”, “брачный пир” и т. д. В некотором смысле, этот символизм свадьбы, соединения христиан с Господом является центральным в христианской Традиции [159] и вообще отождествляется с ее эмоционально-эстетической формой. За этим стоит также и то, что христианство — это религия Любви, сам Бог именуется в ней Любовью, и в наиглавнейших заповедях Нового Завета говорится именно о Любви — во-первых, о любви к Богу, а во-вторых, о любви к ближним. Любовь в христианской перспективе есть единение без смешения.

159

В этом смысле следует особо отметить инициатический смысл ночи в христианстве, равно как и годовой эквивалент ночи — зиму, провиденциально избранное время Рождества. Ночь — это время Любви, брачных отношений. На метафизическом уровне ночь означает трансцендентные аспекты реальности, ее наиболее внутренние, эзотерические измерения, также связанные с браком, только в инициатическом смысле. Отсюда важнейший православный обряд «ночеденствия», "всенощного бдения", основанный на брачных аллегориях Евангелия. Бодрствовать в ночи означает инициатически погружать свое сознание в тайные сферы неочевидного, сверхчувственного, и в конечном итоге, нетварного. Одновременно, это практическое осуществление эсхатологического учения о том, что Спаситель приходит в конце мира, в точке вселенской Полночи. Бодрствование посвященных в то время, когда профаны спят, подчеркивает их волевое противостояние бытийным эсхатологическим условиям, их концентрацию на трансцендентном аспекте полночи, связанном с таинством Рождества Иммануила. Древние христиане отправляли литургии именно ночью, и этот обычай никоим образом не объяснялся осторожностью и гонениями. И до сих пор в Храмах возжигаются свечи, как будто служба происходит ночью, символизируя тем самым мистическую ночь и акцентируя брачный характер литургических таинств.

В таком определении заключается вся специфика христианской метафизики. В иудейском креационизме вообще нет перспективы соединения твари с Творцом (а значит нет и инициатического аспекта любви), а в “эллинском” манифестационизме всякое соединение приводит к смешению, отождествлению одного с другим (там любовь чрезмерна [160] ). В христианстве Любовь выступает в своем тотальном, высшем, трансцендентном аспекте. В ней ничто не сливается, не теряет своей особости, но и не остается в вечном разделении, в вечной разлуке. Не только сами лица Пресвятой Троицы нераздельны и неслиянны в нетварной Любви друг к другу, но и на творение падают лучи этой великой предбытийной силы — оно тоже возносится через всех облекшихся во Христа за свои “ничтожные” пределы, не утрачивая при этом своей уникальной природы.

160

Интересно, что в Послании к Римлянам апостол Павел явно связывает манифестационистский характер «эллинской» традиции с оргиастической распущенностью и перверсиями язычников. В главе I, 19–20 Павел говорит об «эллинах»: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творений видимы, так что они безответны". В этом фрагменте емко определяется сущность манифестационизма, «эллинской» теологии. Далее (I,25), святой апостол Павел указывает на причину вырождения «эллинизма»: "Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца". Иными словами, манифестационизм, вырождаясь, теряет трансцендентное измерение, переходит в «пантеизм». Отсюда следует и вырождение "языческой любви" (I,26): "Потому предал их Бог постыдным страстям…" Важно отметить причинную связь, столь очевидную для апостола между изменением соотношений между Творцом и тварью в манифестационистской метафизике и половым развратом и извращениями в языческом быту. Это и есть смешение или «чрезмерность» любви.

Высший инициатический аспект христианской Любви — это воссоздание парадоксального Единства, не отменяющего особости и различий. Христос является Женихом для всего творения, но каждая душа, каждая вещь вступает с Ним в интимный, сугубо личный духовный брак, не сливаясь ни с ним, ни с другими душами. Ничто не исчезает, не теряется в мистерии православной трансцендентной Любви, и сама Любовь поэтому обретает атрибуты нетварного Божества. Бог есть Любовь. Это значит, что ни объект, ни Субъект Любви никогда не исчезают до конца.

Брак Агнца по ту сторону не только времени, но и вечности. Он не имеет длительности. Это — вечная слава, источаемая Святой Троицей. И православные становятся соучастниками вечного венчания, обожаясь в лучах фаворского Света, нетварного сияния святой Короны.

Эта трансцендентная перспектива абсолютной Любви, таинственного Брака, осеняет и самые первые уровни духовной реализации христиан. И в малых мистериях православного супружества, и в великих мистериях монашеского подвига наличествует особое измерение, которое придает всему инициатическому деланию сугубо христианский характер. Все возвышается здесь в Любви, но ничто не теряется. Единство, андрогинат райского состояния восстанавливаются, но остается качество “соборности”, так как каждая часть восстановленного целого привносит в новый спасительный благодатный синтез не только себя саму, но и высшую промыслительную причину своего прежнего “отделения”. Поэтому Новая Евва не становится в полном смысле ребром своего мужа, но сливается с ним вместе с полнотой памяти о грехопадении и о тоске отдельного, разлученного существования. И эта память становится горючим материалом для таинства Любви, напитывая живой энергией спасительное домостроительство.