Метафизика Благой Вести

Онтология и антропология империи представляют собой промыслительное расширение параметров “нового бытия” на максимально возможный в эсхатологической ситуации космическо-социальный. “Новым” вместе в воцерковлением империи и при наличии “катехона” становится огромный бытийный пласт, намного превышающий то, что до Константина понималось под Церковью. Возможность обожения и спасения открывается на всем пространстве Царства, для всех разумных и неразумных существ, ее населяющих. Литургией, “общим делом” становится все бытие, всякое действие, всякое — даже самое незначительное — событие. При этом в отличие от языческого понимания “Священной Империи”, речь идет о задании, о возможности, о волевом аспекте, о пути. Факт экуменического имперского онтологического оглашения означает, что “много званных”. Но еще не означает, что “избранных” столь же много. Отсюда вытекает выделение активного характера “имперской антропологии”. Благодать, распространенная на огромные просторы, является “насаждением возможности”, побуждением к христианскому литургическому и социально-государственному одновременно подвижничеству. Это особая форма сакрализации, отличная и от иудейского теократического пессимизма в отношении “царства” и от “эллинского” платонического оптимизма относительно заведомой “божественности” империи. Православная имперская онтология представляет собой именно активное всеобщее действие по реализации семян благодати, которыми промыслительно засеяны все просторы Империи. Воцерковление Империи подразумевает совершенность и завершенность посева. Но вопрос о всходах, взращивании их остается открытым и зависит от волевой, коллективной, соборной, литургической деятельности, от общенародного подвижничества.

Первые знаки апостасии

Этот второй экклесеологический период, проходивший под знаком Империи и симфонии властей, под знаком “катехона” сам по себе неоднороден. Уже почти в самом начале от единой Римской Империи, имеющей своей священной осью Константинополь, откалывается в политическом смысле Запад, включая и первый Рим. Между западной и восточной половинами христианского мира возникает неравновесное соотношение. Не только политическое, но что самое важное, онтологическое и антропологическое. Византийская онтология является полноценно имперской, тогда как на Западе постепенно складывается иная, дисгармоничная картина, в которой промежуточный имперский элемент либо размыт, либо искажен, либо вообще отсутствует. Это значит, что начинают складываться такие условия, которые отличаются от “тотальной засеянности” и государственной всеобщей литургичности, свойственных подлинному Православному Царству. Начинают появляться или проявляться онтологические и антропологические островки, на которых из-под экуменической благодати проступают “ветхие” законы. Это можно назвать зачатками “десакрализации”, но понятой в сугубо христианском смысле. Данное явление сопровождается распылением литургического единства, распадением соборной, коллективной реальности спасения, которая была нормой и законом православной имперской онтологии и антропологии.

Сохранение православного единства Церкви, сохранение самой Византией статуса единой и неделимой эсхатологической державы в отчасти исправляет эту ситуацию, компенсирует явный крен христианского Запада в сторону апостасии, отступничества, выхода за рамки истинной Веры и истинного христианского Православия. Но определенные тревожные черты можно увидеть в западно-христианской экклесеологии очень рано. Эти черты заметны в усилении “индивидуальных” мотивов в западном богословии, а также в искажении спасительных пропорций между светской властью и духовным владычеством. Это искажение протекает одновременно в двух направлениях — с одной стороны на Западе вводится ложное учение об строгой иерархии апостолов, что приводит к утверждению преимущества Пап и к своего рода теократии, с другой стороны, неправомочно усиливается феодальная власть отдельных светских князей, претензии которых на самостоятельность и самовластие восстанавливает в некоторой степени языческие принципы. Изменения в религиозном и светском укладе на Западе отражают и усугубляют одновременно глубинные процессы онтологической и антропологической мутации. Мало-помалу на Западе складывается особый тип бытия и особый тип человека — “человека индивидуального”, претендующего на автономность и суверенность, ослабившего или вообще порвавшего связи с литургической стихией домостроительного общего делания. От православного учения о “личном спасении”, которое связано с волевым характером реализации благодати, Запад переходит к концепции “индивидуального спасения”, что ставит эту проблему вне общего соборного контекста “нового бытия”, воплощенного в христианском Царстве. В некотором смысле это означает возврат к доимперским, доконстантиновским формам существования Церкви, но такой возврат означает в данном контексте самую настоящую “апостасию”, “отпадение”, дерзкое небрежение промыслительной благодатью, выразившейся в “тысячелетнем царстве” Византии.

Находясь с подлинно православной Византией в инаковых онтологических условиях, мало по пало Ветхий Рим приходит к собственной экклесеологической формулировке, которая, внешне оставаясь христианской, резко отходит от пропорций изначального православного учения о “катехоне”, от провиденциального эсхатологически нагруженного соотношения мирской власти и духовного владычества.

Великая схизма

Окончательно это проявляется в великой схизме (1054 г.), когда латинство отпадает от подлинного христианства, настаивает на неправомочном административном главенстве Римской кафедры над всеми иными христианскими иерархами Востока и Запада, окончательно закрепляет в Символе Веры более ранние и крайне сомнительные, с богословской точки зрения, нововведения (Filioque), утверждает еретическое учение о “чистилище”.

Вопрос о “чистилище” показателен, и напрямую связан с нашей основной темой. Мало того, что упоминания о “чистилище” нет у святых отцов, и следовательно, введение этой категории не подкреплено авторитетом Предания. “Чистилище” является в представлении латинян посмертной реальностью, промежуточной между раем и адом, которая служит для того, чтобы очистить мелкие незначительные прегрешения у покойников, не достойных рая, но не столь согрешивших, чтобы заслужить ад. В некотором смысле “чистилище” — это продолжение нашего земного мира. Но православные совершенно справедливо убеждены, что все события, помещаемые католиками в “чистилище”, имеют место уже при земной жизни, и что тонкая сфера, описываемая под этим названием, есть ничто иное как одно из измерений обычного земного бытия, хотя и связанного с его невидимой стороной. Иными словами, земная реальность в понимании православных уже включает в себя “чистилище” в качестве одного из измерений обычной жизни. Латиняне же имеют об этой земной жизни гораздо более суженное, рационализированное, “десакрализованное” представление и на этом основании помещают тонкое измерение в посмертные сферы. Это является очень выразительным примером онтологического значения “великой схизмы”. — Православные и “католики” имели дело с разными мирами, с двумя реальностями, устроенными различно. “Католический мир” отрезал “чистилищное” измерение от земного бытия, умалил качественный состав мира и человека. Это утраченное, вынесенное в посмертные сферы измерение имеет самое непосредственное отношение к качеству имперской онтологии. Несколько огрубляя эту деликатную тему, можно сказать, что католическое представление о земной жизни есть “имперская онтология” минус “чистилище”, как ее субтильное измерение.

Необходимо рассматривать раскол церквей в XI веке не как разделение единого организма на две приблизительно равные половины, а как отпадение от единого — и продолжающего оставаться таковым (т. е единым и цельным) — организма порченной части, заявившей не просто о своей равнозначности здоровому целому, но и о своем полном превосходстве над ним. На самом деле, раскол XI века был подтверждением окончательного отступничества Запада, его отпадением от единой христианской Церкви, его превращением в некое новое религиозное образование, именуемое (также неправомочно) “католичеством”, т. е. “всецелым”. Настоящей кафолической (т. е. всецелой) Церковью оставалась только и исключительно Православная Церковь, и неудивительно, что четвертый крестовый поход был предпринят Западом именно против Византии. Тогда крестоносцы кощунственно осквернили величайшие христианские святыни и установили на время на православном Востоке политическую и религиозную диктатуру “впавшего в ересь Запада”. Показательна и география этого события, происшедшего во второй половине “константинопольского” экклесеологического цикла. Западная Церковь вернулась, в каком-то смысле, к первому Риму, к тому состоянию, когда Империя еще не была воцерковлена, еще не приобрела особой спасительной онтологии, начавшейся с эпохи Константина Великого.

Мы настойчиво подчеркиваем онтологический и эсхатологический смысл отпадения Рима от Православия потому, что в дальнейшей истории земной Церкви все связанное с “латинством” будет носить зловещий оттенок апостасии и явную печать антихриста.

Это проявляется наглядно в моменте, завершающем “византийский цикл” экклесеологии, в трагическом падении Константинополя.

Отход “катехона”

1453 год — точная дата конца “тысячелетнего царства”.

Константинополь взят турками, Византийская Империя пала. По всем характерным признакам обнаруживается трагический эсхатологический факт: “держащий” теперь “взят от среды”, и дороги приходу “сына погибели” открыты. И следует это в скором времени после подписании Флорентийской Унии, т. е. после признания византийской Церковью и самим императором сущностной правоты “латинян”. (Фатальной Флорентийской Унии предшествовала Лионская Уния, а также значительное духовное вырождение греков, которое чаще всего было сопряжено с податливостью ко влияниям, идущим с Запада; огромный вред византизму нанес период прямой оккупации Византии латинянами в следствии четвертого крестового похода — именно с этой даты начинаются в Византии разрушительные процессы развития “феодализма”, политико-социальной формы, чуждой истинному православному учению и навязанному крестоносцами. Не исключено, что переходом к троеперстию греки обязаны именно этим “западническим”, “папским” тенденциям, хотя этот вопрос еще не получил окончательного исторического решения).

Как бы то ни было, в экклесеологическом и эсхатологическом смысле обнаруживается прямая связь между отступлением от строгого учения Православия самим Константинополем, причем в пользу той реальности, которая однозначно связывается у православных с антихристом, и политическим падением Восточной Римской Империи, с символическим попранием ногой неверных ее святынь. Византийские сторонники унии с Римом отказались, в сущности, именно от “катехона”, от особенности “имперской онтологии”, и в скором времени “держащий”, Василевс был, действительно, “взят от среды” вместе с политической и религиозной независимостью огромного православного Государства.

На этом заканчивается второй экклесеологический период.

Точнее, почти заканчивается.

Последний Рим

В определенной своей форме “православная имперская онтология” перемещается на Север, передается затерянному в евразийских просторах Московскому Царству. Здесь после конца Византии обнаруживаются все составляющие полноценного православного имперского мира, изъятого до времени из-под темных законов реальности, пораженной апостасией. Византия падает и отступает, но поднимается Новая Византия, Третий, последний Рим. Это — новое (и последнее, “четвертому не быти”) явление “катехона” в его самом православном понимании, как прямого наследия “имперского экклесиологического периода”. “Тысячелетнее царство” промыслительно продлевается в Третьем Риме, где сохраняются все основополагающие догматические пропорции подлинной Веры в сочетании с политической независимостью, симфоническим соотношением между духовным владычеством и светской властью. Московское Царство — как исполнение пророчеств об особой богоизбранности русского народа и русского Государя, содержавшихся еще в “Слове о законе и благодати” митрополита Иллариона, и получивших свое развитие в “Повести о белом клобуке” времен новгородского архиепископа св. Геннадия и св. Иосифа Волоцкого, а окончательно закрепленных в учении псковского старца Филофея о “Москве-Третьем Риме” — в полной мере принимает на себя эсхатологическую и экклесеологическую миссию Византии. Русь становится Святой в самом прямом смысле, т. е. обладающей исключительной реальностью, которая распространяется и на природу, и на общество, и на онтологию, и на антропологию. Богоизбранность русского народа как народа Третьего Рима ложится в основу особой национально-религиозной антропологии, нигде не выраженной в четких формулах, но ощущавшейся всеми. Многие положения этого учения о “московской онтологии” косвенно содержатся в пунктах Стоглавого собора, закрепившего своим авторитетом московский экклесеологический период Православия.

Важно заметить, что новая роль Москвы и Русской Церкви не отменяла значения Константинопольского патриарха в чисто религиозных вопросах, но в деле “эсхатологии” и “имперской онтологии” (а это не могло не затрагивать и церковных вопросов) греческий патриарх явно утратил свое решающее значение, оправданное ранее всем весом домостроительной миссии Византии до уклонения самих греков в Унию и победы агарян (турок).

“Тысяча лет” второго экклесеологического периода — имперского периода — имела таким образом промыслительное приращение в двухсотлетнем периоде Святой Руси (1453–1656).