Метафизика Благой Вести

Адам в своем архетипическом состоянии совечен творению, так же, как рай и ад, как небо и земля. Он не является индивидуумом, но есть синтез всех индивидуумов. Он не обладает отдельным телом, но есть синтез всех индивидуальных тел и физических предметов. Ветхий Адам есть актуализация ангелической вечности в мирах форм, и поэтому он сам стоит, в некотором роде, по ту сторону форм, являясь одновременно их истоком и их достаточным основанием. Адам — исток времени и пространства, а также других форм длительности, которые именно через него получают свое тварное существование.

Будучи истоком пространства и времени, Ветхий Адам и вступает во время и пространство и не вступает в них. В своем чистом виде он вечно пребывает в земном раю, где сосредоточены все возможности телесных метаморфоз земного мира, и где мир плотных форм соприкасается с миром тонких форм. [65]

Рай, отмеченный растительным символизмом, есть также источник “воплощений”, т. е. перехода тонких форм, душ, в плотные формы, тела. Семена растений рая — человеческие души, понятые как аспекты души Ветхого Адама, их стебли и корни — телесные обличья. Но с другой стороны, сущностно оставаясь вне времени, он источает свои возможности “вниз”, в прообразованную им конкретику существования, обусловленную в телесном мире пространственно-временным континуумом, а в душевном мире — иной аналогической континуальной модальностью.

65

Это точка соприкосновения «земли», "красной глины" ("адама"), "почвы рая", телесной реальности с космическими водами, которые в описании рая символизируютсячетырьмя реками, текущими по Эдемскому саду. Можно сравнить этот символизм с тем, что сказано выше о смерти и бессмертии.

Начало циклического времени и физического пространства символизируются в Библии “грехопадением”. Это момент вступления Ветхого Адама в историю, хотя затрагивается при этом лишь его отдельный аспект; сущностно же он остается в центре творения. Причина “грехопадения” объясняется в Библии как результат включенности Ветхого Адама в проблематику ангелического выбора. “Змей” (“вождь восставших ангелов”) вовлекает Адама через его гипостазированную душу (Еву) в метафизический выбор в отношении Творца и твари. Адам как цельное духовно-душевно-телесное существо приобщается тварной свободе именно через Еву (душу), которая по иерархии находится ближе к небесной реальности, чем земной мир тел. “Змей”, Евва и сам Адам в рассказе о грехопадении — это как бы три уровня одного и того же принципиального существа, причащающегося в конкретике Шестого Дня к проблеме архетипического выбора Дня Первого.

В этот момент статичность принципиально законченного Творения приобретает динамический характер, так как начиная с самой высокой причинной реальности до конца обнаруживается дуализм, несовместимый с нейтрально утвердительной полнотой цельной проявленности. Вместо единого Древа Жизни возникает двойственное Древо Добра и Зла. Расщепление духовной реальности на два ангелических отряда проецируется в мир форм, привносит туда поляризацию, немедленно вызывающую диалектическое развитие всех временных и пространственных возможностей. Адам сам поляризуется и актуализируется, облекаясь в “кожаные ризы” и покидая рай. [66]

66

Согласно некоторым апокрифическим текстам, одна ипостась Адама все же остается в раю, что описывается в сюжете как возвращение туда его третьего сына — Сифа.

Так появляются два Адама — райский и падший. Первый — принципиальный и вечный, второй — исторический и конкретный, Адам после грехопадения. И тот и другой не имеют никакой общей меры с тем, что мы привыкли называть “человеком” в общепринятом смысле, так как речь идет о двух универсальных состояниях существования, одно из которых принципиально предшествует всякой душевной и пространственно-временной конкретизации всех существ формальных миров (Ветхий Адам), а второе лежит в основе конкретизации более ограниченного уровня, характерного для динамического процесса циклической истории. Утверждение относительно “первородного греха” всех человеческих индивидуумов после грехопадения является отражением того факта, что рождение любого человека в определенном состоянии существования (в данном случае — в нашем земном человеческом мире) есть не что иное, как реализация частной возможности, предопределенной общей структурой вида, а этот вид сам по себе есть предпосылка для осуществления определенного сектора более общих возможностей, заключенных в тотальный объем адамического архетипа. Появившись на свет после грехопадаения, человек заведомо представляет собой индивидуализацию не всего адамического архетипа, но лишь его особой модификации, причем иерархически низшей. Этот сектор, падший Адам есть источник всего человечества с момента начала истории, и следовательно, его качество “падшести”, т. е. пребывания на более низком и диалектически противоречивом уровне существования, чем принципиальный райский Адам, с необходимостью заведомо обусловливает все частные проявления архетипа в виде отдельных людей. Первородный грех каждой воплощенной души заключается в том, что она прямо проистекает из инстанции заведомо более второстепенной и ограниченной, чем изначальное состояние райского Адама, но этот “грех” помимо обусловливания внутреннего качества души в равной степени обусловливает и космическую среду человеческого рождения, которая подвергается тому же грехопадению, что и все человечество. Иными словами, можно сказать, что грехопадение природы есть результат грехопадения человека, поскольку внешний мир зависит от внутреннего мира гораздо в большей степени, чем кажется на первый взгляд. Поэтому можно говорить не только о двух Адамах — райском и падшем, но и двух земных мирах — первом и втором. Первый земной мир — райский, потенциальный, полярный и неподвижный. Второй — нерайский, актуальный, многовекторный и подвижный. [67]

67

Апостол Павел в "Послании к Римлянам" (VIII, 20) по этому поводу говорит: "Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю… " ("потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)…"), и далее (VIII, 22): "Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до ныне" ("ибо знаем, что всякая тварь совокупно стенает и мучится доныне"). В этом утверждается гармоничная солидарность субъективного и объективного аспектов существования в зависимости от конкретной модификации космической среды. «Падший» Адам живет в «падшем» мире, и это затрагивает как физическое, так и психическое состояние окружающей человека реальности. «Спасение» космоса и «спасение» людей также взаимосвязаны. Ап. Павел пишет (Рим. VIII, 19): "Чаяние бо твари откровения сыном Божиим чает" ("ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих"). То есть изменение качества космической среды напрямую связано с улучшением качества человеческого субъекта, в данном случае у Павла, с его божественным «усыновлением», "облачением во Христа" и обожением.

Падший Адам не вечен, в отличие от райского. Он “живет” столько же времени, сколько актуальное человечество во всех его продолжениях и вариациях, столько же времени, сколько наш земной мир.

Такое понимание Адама проливает свет на различие между теориями “круговращения душ” и единственности воплощения. Первая теория характерна для манифестационистского подхода, который считает, что душа, индивидуальная тонкая форма до своего воплощения в земном теле (плотной форме) имеет автономное существование и может воплощаться и развоплощаться в иных телах (ортодоксальная формулировка этой доктрины предполагает воплощения в разных мирах и исключает, вопреки “реинкарнацинизму”, повторное проявление в одном и том же мире, к примеру, в мире земного человечества). Этой точки зрения придерживается индуизм, буддизм махаяны, каббала и некоторые еретические версии христианства (так же считал и Ориген). В основе подобного подхода лежит рассмотрение происхождения индивидуальной души непосредственно из райского Адама, причем из его всемирной души, взятой в отрыве от телесной формы. В таком случае душа до попадания в конкретное тело может пройти иные тела в иных мирах, так как именно в ней заключен наиболее сущностный аспект индивидуальности. Попадание в поле падшего Адама и прохождение через его уровень равнозначно для такой души “забвению” своей внутренней природы, облачению в “кольчугу элементов” (как образно высказался иранский эзотерик Шихабоддин Яхья Сухраварди [68] ) причем не только элементов телесных, но и низших психических. Такой взгляд предполагает, что душа существует в бестелесной форме в двух направлениях — в прошлом (до воплощения) и в будущем (после развоплощения).

68

Sohravardi Shihabodddin Yahya "L'Archange empourprй", Paris, 1976. Русский перевод трактата Сохраварди "Багряный Архангел" в книге "Конец Света", указ. соч.

Вторая теория, свойственная ортодоксальному креационизму, утверждает, что душа подвергается индивидуации только в момент обретения тела, причем исходит она не из райского Адама, но из падшего, чья внутренняя природа уже является затемненной и ухудшенной по сравнению с райским Адамом. Эта душа, становящаяся дискретной лишь с обретением плотной формы, сохраняет свое индивидуальное качество и после смерти тела, но при этом больше не может подвергнуться воплощению, ожидая в развоплощенном состоянии Страшного Суда и конца мира. Такая позиция соответствует именно строгому креационизму, который стремится спроецировать фундаментальный разрыв и необратимость, свойственные творению в его изначальном состоянии, на все последующие уровни реальности. Так, даже внутри творения, на самом дне его конкретности, процессы разрыва причины со следствием приобретают необратимый (а не циклический, как в манифестационизме) характер. Райский Адам после грехопадения в такой перспективе не может быть реализован непосредственно, так как его метаморфоза в падшего Адама есть не снимаемый ни при каких условиях, необратимый исторический факт. [69]

69

По меньшей мере, так дело обстоит для большинства людей, происходящих из «падшей» природы как продукты ее индивидуации. Чтобы непротиворечиво объяснить библейские сюжеты о Сифе, Енохе или Илие, креационизм вынужден прибегать к постулированию антропологического дуализма, (нарушающего, тем не менее, стройность и однородность авраамической доктрины), в котором допускалась бы возможность исключительных случаев происхождения избранных людей из реальности, предшествующей природе падшего Адама. Но уже сам такой шаг заставляет отойти от логической чистоты строгого креационизма. Подробнее см. А.Дугин "Илия Пылающий" ("Конец Света").

Это различие двух теорий в целом соответствует манифестационистской и креационистской точкам зрения, так как манифестационизм рассматривает (в данном случае) антропологическую проблему как открытую систему, а креационизм — как закрытую. Отсюда и двойственность в понимании качества времени: манифестационисты настаивают на циклической концепции времени, креационисты — на однонаправленной и необратимой.

Самые ограничительные формы креационистский подход к тематике “двух Адамов” имеет в иудаизме, где индивидуальное настолько ставится в зависимость от телесно дискретного, что некоторые наиболее последовательные версии иудаизма (садуккеи и фарисеи) вообще отрицают существование души после смерти тела и, соответственно, воскресение мертвых. Райский Адам закончится вместе со всем творением, вместе с небом и землей. Падший Адам будет существовать в рамках актуального человечества — до того мгновения, пока оно не исчезнет вместе со своим специфическим земным миром.

Весь отрезок исторического существования падшего Адама от грехопадения до эпохи машиаха делится на две части. [70] Первый период относится к эпохе, предшествующей получению Торы Моисеем, второй — к эпохе, последующей за этим событием. О первом периоде — “чин праотцев” — традиция говорит довольно туманно, хотя следует предположить, что данный отрезок истории находится в таком отношении к периоду Торы, как сам этот период к мессианской эпохе. Иными словами, если Тора предвосхищает и прообразует машиаха, то период праотцев предвосхищает и прообразует, в свою очередь, эру закона. Но все же по качеству участия нетварного Божества в делах мира от Адама до мессии оба этих периода — и до Моисея и после него — качественно близки и характеризуются общим знаменателем Ветхого Завета в самом широком значении этого понятия. Совокупно это одна общая эпоха закона, хотя до Моисея “писанной Торы” не существовало. [71]

70

Эти две части сакральной истории присутствуют на православном иконостасе в двух его верхних чинах — верхнем чине «праотцев» (от Адама до Моисея) и втором сверху чине «пророков» (от Моисея до Иоанна Крестителя). Первой части соответствует "естественный закон", второй — "закон писанный".

71

Можно предположить, что первые скрижали Завета, разбитые Моисеем, относились к качеству закона, соответствующего периоду праотцев.

Заметим, что иудейская Тора, закон, завет есть специфически креационистское понятие, ничего общего не имеющее с этимологическим эквивалентом этого слова в санскрите — “харма”, что обозначает внутренний эссенциальный закон бытия, совпадающий с субстанцией божественного присутствия, а не данный извне путем откровения сверхъестественный кодекс, как закон Моисея.

Креационизм понимает закон как этический императив, установленный во вселенной волей и делом “благих ангелов”, служащих трансцендентному Единому Богу. Такой закон есть извне утвержденная линия существования, соблюдение которой гарантирует существам конформность общему строю творения, гармонию и адекватность. Закон ничего не меняет во внутренней природе индивидуума, не затрагивает его сущностного качества, которое изначально признается “ничтожным” (ex nihilo). Строгий креационизм исключает не только возможность ангелореализации, т. е. превращения индивидуальной души в надиндивидуальный сверхформальный дух (в личность), хотя в рамках творения такое превращение не является, строго говоря, чем-то невозможным, но отрицает и возможность потенциального возвращения души в рай, и даже, в пределе, переживания душой физической смерти. Закон есть послушание внешнему принципу, чья сущность, логика и структура остаются абсолютно непостижимыми и неприступными. Лишь в момент прихода машиаха качество существования людей и внешнего мира изменится, но иудаизм подчеркивает, что машиах не просто утвердит новое, менее отчужденное от принципа измерение во вселенной, а лишь обнажит всю истинность и справедливость той линии в историческом прошлом, которая была ориентирована на соблюдение закона. [72]

72

Основатель сафедской каббалистической школы Исаак Лурья утверждал, что "приход машиаха будет лишь подписью под делами сынов Израилевых", т. е. финальным аккордом в цепи «законопослушного», «праведного» поведения сущностно ветхого человечества. См. G. Scholem "La Kabbale et sa symbolique", указ. соч.

Падший Адам не станет при этом снова райским Адамом. Просто его “правая сторона”, соблюдение Торы, утвердит свое превосходство над “левой стороной”, несоблюдением Торы. “Праведники воссияют яко солнце”, т. е. соблюдение закона в мессианскую эпоху будет обнаружено и утверждено как общепризнанный позитив. При этом наступит великий шаббат, Седьмой День творения. [73]

Падший Адам в качестве закона или завета имеет в конечном счете тот ответ “добрых ангелов”, который заключался в признании их “ничтожества”. Этот Адам остается свободным, как вся тварь, но “добрые ангелы”, служа Творцу, неутомимо подсказывают ему “правильный ответ”, “верный выбор”, который постепенно воплощается во все более и более внешнюю форму, пока не станет ретроспективной очевидностью для всех. Тогда и наступит “время машиаха”, “помазанника”, кто станет “подписью под коллективными делами сынов Израилевых”.

73

Подробнее об отличии эзотеризма "Седьмого Дня", еврейской «субботы», «шаббата» от "Восьмого Дня", христианского Воскресения в главе 52.