Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

Впрочем, это не последнее слово Гегеля. Диалектический синтез необходимости и случайности нельзя свести к сохранению-отрицанию случайности как подчиненный, вложенный во всеобщую необходимость частный случай: кульминация диалектики необходимости и случайности – в утверждении случайного характера необходимости как таковой. Как же мыслится это утверждение? Его элементная матрица получается нарративизацией: случайность прошлых событий налагается на однородную символическую структуру. Если, к примеру, мы – марксисты, все прошлое воспринимается как единый продолжительный нарратив, постоянная тема которого – классовая борьба, а сюжет стремится к бесклассовому обществу, в котором любые общественные противостояния устранены; если же мы – либералы, прошлое рассказывает историю постепенного освобождения индивида от уз коллективного и Рока, и т. д. Именно здесь вмешиваются свобода и субъект: свобода, stricto sensu, есть случайность необходимости, т. е. содержится в изначальном «если…», в (случайном) выборе модальности, посредством которой мы символизируем случайное действительное или навязываем ему нарративную необходимость. «Субстанция как субъект» означает, что необходимость, которая отрицает случайность представлением ее как своего идеального частного случая, сама по себе случайна [78] .

78

Здесь Гегель подрывает устои куда мощнее, чем его критики – например, тот же Шеллинг [Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775–1854) – немецкий философ, представитель классической немецкой философии, выдающийся представитель идеализма в новой философии. – Примеч. перев.], – которые упрекают его в «отрицании» случайности в полностью постижимой необходимости Понятия. Шеллинг сводит пределы понятийных умозаключений к априорно идеальной структуре возможности вещи – воплощение этой возможности зависит он случайности действительных оснований бытия сущности, «иррациональной» Воли. Согласно Шеллингу, ошибка Гегеля заключается в «его стремлении вывести случайный факт бытия из понятия: чистое понятие о вещи может сообщить лишь, что есть вещь, но никак не факт, что вещь имеется. Но сам же Шеллинг и исключает случайность из пространства понятия: оно есть исключительно необходимость, т. е. для Шеллинга остается немыслимой случайность, свойственная самому понятию.

Отношения между Шеллингом и Гегелем можно также представить как отношения между двумя сторонами Лаканова Реального: чистая случайность «иррационального», до-логического хаоса и бессмысленного логического конструкта. Гегелева логика («Господь прежде своего творения вселенной») стремится достичь того, что Лакан позднее мыслил «матемами»: она не открывает никаких «горизонтов смысла», а просто выдает пустой, бессмысленный контур, который позднее наполняется тем или иным символическим содержимым (это предмет философии духа). В этом отношении логика Гегеля совершенно противоположна философии Шеллинга, в которой Реальное есть области божественных порывов (см. Главу 5). Легко представить Шеллинга как предвестника позднего Лакана и установить связь между Шеллинговой критикой идеализма (за неприятие в расчет Реального в Боге) и настоянием Лакана, что Реальное как нечто, сопротивляющееся символизации, символической интеграции-опосредованию; однако подобное поспешное сведение Реального к пропасти «иррациональных» порывов пролетает мимо ключевого представления Лакана: Реальное в то же самое время есть «матема», чисто логическое образование, которому нет соответствий в «действительности».

Давайте объясним этот рассуждение более имманентным способом. Абсолютная необходимость как causa sui [79] – внутренне противоречивое понятие; его противоречие объясняется, заявляется как таковое, когда понятие о субстанции (синонимичное абсолютной необходимости по Спинозе [80] ) расщепляется на активную субстанцию (причину) и пассивную субстанцию (следствие). Это противостояние преодолевается с помощью категории взаимозависимости – причина, определяющая свое следствие, сама по себе определяется этим следствием, и тут мы переходим от субстанции к субъекту:

79

Причина самого себя (лат.). – Примеч. перев.

80

Бенедикт Спиноза (Барух Спиноза, 1632–1677) – нидерландский философ-рационалист, натуралист, один из главных представителей философии Нового времени. – Примеч. перев.

Это бесконечное отражение-в-себе /взаимозависимость/, а именно – что сущность есть в себе и для себя лишь покуда она заявлена так, есть воплощение субстанции. Но это воплощение более не есть субстанция как таковая, а нечто высшее – понятие, субъект [81] .

Эта категория взаимозависимости, однако, – затейливее, чем может показаться: чтобы понять ее как следует (т. е. избежать обычных банальностей о полноте живого, которые взаимно обусловливают друг друга), мы должны вернуться к отношениям между $ и а. Объект а – вещь в себе, лишь покуда установлен как таковой; как причина субъекта он полностью установлен субъектом. Иначе говоря, «взаимозависимость» предписывает тот же заколдованный круг действительной Причины и ее означающих следствий, из которых возникает субъект, т. е. круг, где символическое переплетение следствий задним числом постановляет свою травматическую Причину. Вот так мы приходим к краткому определению субъекта: субъект есть следствие, которое полностью постановляет свою же причину. Гегель говорит то же самое, заключая, что абсолютная необходимость есть отношение, потому что она есть различение, чьи составляющие сами по себе – вся она в полноте, а, следовательно, абсолютно существуют, но так, что есть только одно бытие, а разница – лишь Schein [82] описательного процесса, а он [Schein] и есть сам абсолют [83] .

81

Hegel’s Science of Logic, Атлантик-Хайлендз, Нью-Джерси: Humanities Press International, 1989, стр. 580.

82

Видимость, кажимость (нем.). – Примеч. перев.

83

Там же, стр. 554.

Головокружительная перемена мест возникает из-за последней части последней фразы. Иными словами, завершись фраза без вот этого «а он и есть сам абсолют», нам бы досталось традиционное определение субстанции как Абсолюта: любой из ее эпизодов (элементов) сам по себе есть полнота субстанции, она «существует абсолютно», и потому есть только одно бытие, а разница – лишь во внешнем проявлении. (У Спинозы, к примеру, любой элемент выражает субстанцию во всей ее полноте, т. е. в полноте ее признаков. Стул и понятие о стуле – не две разные сущности, а одна и та же, выраженная двумя элементами, т. е. в двух модальностях «абсолютно одного и того же бытия».) Однако – и тут мы сталкиваемся с гегелевским переходом от субстанции к субъекту – «абсолют» не есть это равное самому себе «абсолютное бытие», которое остается собой во всех элементах, своего рода ядро Реального. Если примем подобное видение абсолюта, разница (различение содержания абсолюта как множества частных детерминант) сведется лишь к «описательному процессу», Darstellungsweise, – так мы, конечные субъекты из нашего положения осмысления извне, мыслим себе абсолют, а не абсолют-в-себе. «Субстанция как субъект», напротив, именно и означает, что «описательный процесс» – то, как мы, из нашего положения осмысления извне, мыслим абсолют, – есть признак, присущий самому абсолюту [84] .

84

Пока субъект qua абсолют есть сам Schein, т. е. пока статус субъекта, по сути, внешний, как у «призрачной» поверхности, Гегелево противопоставление субстанции/субъекта подрывает привычную метафизическую двойственность сути и видимости и как таковое близко к делёзовскому противопоставлению непроницаемо глубинного и поверхностного явлений. Об этой неожиданной связи между Гегелем и Делёзом см. в последней части этой главы.

Силлогизм христианства

Теперь нам понятно, что обратное превращение абсолютной необходимости в свободу, субстанции – в субъект, совершенно формально: на уровне субстанции абсолют есть бытие, неизменное во всех моментах времени; на уровне субъекта абсолют есть этот самый Schein различения частностей, каждая из которых содержит в себе субстанцию во всей полноте. Напряжение между внешней и постановляющей рефлексией, между «субстанцией» и «субъектом» возникает в точности apropos [85] парадокса общественной Идеи, которая есть продукт веры субъекта в себя самого. Что означает заявление «Я верю в… (коммунизм, свободу, нацию)»? Оно говорит о моей вере в то, что я не один: есть и другие, кто верит в ту же Идею. Что же до внутренней семантической структуры, тезис «Я верю в…», следовательно, рефлексивен, т. е. самозаявителен; нас не обманет его форма выражения (форма прямой связи субъекта с Идеей): верить в общественную Идею, по сути, означает верить в саму веру (других людей). Вот показательный фрагмент из «Феноменологии» Гегеля:

85

Зд. и далее: касательно (фр.). – Примеч. перев.

…абсолютная сущность веры, в целом, – не абстрактная сущность за пределами верующего сознания. Это Geist [86] общины, единства абстрактного бытия и самосознания. То, что этот Geist есть Geist общины, зависит, по сути, от деятельности общины. Ибо этот Geist существует лишь благодаря созидательной деятельности сознания, или, точнее, проявление его не обошлось без этой деятельности. Ибо, хотя такая деятельность чрезвычайно важна, она, тем не менее, не единственная основа этого бытия, а лишь составляющая его. В то же время сущность [веры] бытует в себе и для себя [87] .

86

Дух (нем.). – Примеч. перев.

87

G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit. Оксфорд: Oxford University Press, 1977, стр. 391. [Рус. изд., напр.: Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. – Примеч. перев.]

Вот как нам следует толковать «сущность есть в себе и для себя в той мере, в какой это утверждается» у Гегеля: не как субъективистскую банальность, согласно которой любое существо уже субъективно утверждено, а как парадокс объекта, который утвержден в точности как существующий в себе и для себя. (Ключ к этому парадоксу – в том, как жест субъективации-утверждения в его фундаментальнейшем смысле состоит из чисто формального жеста осмысления как результата нашего утверждения чего-либо, что возникает неизбежно, – включая и нашу деятельность [88] .) Общественная Идея, объект Веры, порождается общинным трудом именно в этом качестве как предпосылочная Почва, которая существует в себе и для себя. Гегель утверждает тот же парадокс применительно к отношениям между знанием и истиной: субъект не только пассивно отражает истину – он «определяет» ее посредством своей мыслительной деятельности, и все же постановляет он ее как «истину, существующую в себе и для себя»: «Понятие, подчеркнем, производит истину – ибо такова субъективная свобода, – но в то же время признает эту истину не как нечто созданное, а как истину, существующую в себе и для себя» [89] .

88

Более подробное рассмотрение этого парадокса происходит в: Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology. Лондон: Verso, 1989. Верно и обратное: если нечто явлено нам как грубое, бессмысленное, необоснованное положение вещей, это следствие и нашего «постановления». Довольно вспомнить раннебуржуазное сопротивление феодальному подавлению. Одна из постоянных тем раннебуржуазной мелодрамы (романа «Кларисса, или История молодой дамы» [1748] Ричардсона, к примеру) – отчаянная борьба девушки из буржуазии с интригами феодального распутника, угрожающего ее невинности. Самое важное здесь – символическая мутация: субъект (девушка) переживает как невыносимое давление на свою свободную личность то, что прежде было просто общественным порядком, в котором эта девушка жила. Недостаточно сказать, что индивид «осознает» (феодальное) подавление: в такой формулировке теряется перфомативная грань, т. е. что посредством акта «осознания» субъект определяет общественные условия как оказывающие невыносимое давление на свободную личность и тем самым определяет себя как «свободную личность».

89

G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, т. III, Беркли: University of California Press, 1985, стр. 345. [Рус. изд., напр.: Г. В. Ф. Гегель. Философия религии. В 2-х томах. Пер. М. И. Левиной. М.: Мысль, 1975. – Примеч. перев.]

Именно в этом смысле «смерть Бога» означает для Гегеля смерть трансцендентного Свыше, существующего в себе самом: следствие этой смерти есть Бог qua Святой Дух, т. е. плод труда общины верующих. В этом диалектически отражено отношение между причиной и следствием. С одной стороны, Причина есть недвусмысленно плод деятельности субъектов, Бог «жив» лишь постольку, поскольку его непрерывно оживляет пыл верующих. С другой стороны, те же самые верующие переживают Причину как Абсолют, и это приводит их жизни в движение, если коротко – как Причина их деятельности; тем же манером они воспринимают себя как всего лишь преходящие случайности своей Причины. Субъекты, следовательно, постановляют Причину, однако постановляют ее не как нечто подчиненное им, но как свою абсолютную Причину. Здесь мы вновь имеем дело с парадоксальной временной петлей субъекта: Причина установлена, но установлена как «всегда-уже существовавшая».

Как именно нам понять диалектическое единство Бога qua субстанциальной Основы преходящих индивидов и этих же самых индивидов qua субъектов, чья деятельность вызывает Бога к жизни? И «утвердительная рефлексия», которая мыслит религиозное содержимое как нечто, произведенное субъектами, и «внешняя рефлексия», которая мыслит субъектов как мимолетные эпизоды религиозной Субстанции-Бога, – обе сами в себе суть вся полнота: все религиозное содержимое постановляется субъектами, а субъекты суть полностью эпизоды религиозной Субстанции, существующей как вещь в себе. Поэтому «диалектический синтез» двух – «утвердительная рефлексия» – не приводит к компромиссу, допускающему для обоих предельных случаев частичную правомерность («религиозное содержание отчасти производится людьми и отчасти существует как вещь в себе»). Напротив, диалектический синтез привлекает абсолютного посредника между обеими сторонами – в персоне Христа, который одновременно представляет Бога среди человеческих субъектов и субъекта, который переходит в Бога. В христианстве единственное равенство человека и Бога – равенство во Христе, что отчетливо контрастирует с дохристианским видением, в котором подобное равенство мыслится как асимптотическая точка бесконечного приближения к Богу посредством духовного очищения. Рассуждая на языке Гегеля, эта промежуточная роль Христа означает, что христианство имеет устройство умозаключения (силлогизма): христианская триада учения, веры и ритуала устроена согласно триаде силлогизма наличного бытия, силлогизма рефлексии и силлогизма необходимости [90] .

90

О силлогическом устройстве христианства см.: John W. Burbidge, The Syllogisms of Revealed Religion, in Hegel on Logic and Religion, Олбени, Нью-Йорк: SUNY Press, 1992.

Хрестоматийная матрица первого умозаключения – С-П-В: восхождение от субъекта заключения (С) (единичного) ко всеобщему (В), а предикат (П) исчезает в заключении (Сократ – человек; человек – смертен; следовательно Сократ смертен). Природа второго умозаключения – индуктивная, т. е. его матрица П-С-В: субъект тут средний термин, позволяющим нам соединить частное со всеобщим (этот лебедь белый; тот лебедь белый и т. д.; следовательно, лебедь как таковой – белый). Наконец, третье умозаключение – С-В-П, в нем средний термин – всеобщее, и оно – посредник между субъектом (единичным) и частным, например, как в случае с разделительным силлогизмом: «Разумные существа либо люди, либо ангелы; Сократ, разумное существо, – мужчина; следовательно, он не ангел» [91] . И как же эта силлогическая троица связана с христианством? Ответ – в христианской триаде учения, веры и ритуала:

91

Гегелева логика силлогизма, следовательно, основана на структуре «исчезающего среднего»: в заключении силлогизма исчезает третий элемент, который благодаря своей посреднической роли позволяет окончательное объединение (соитие) субъекта и предиката. (Гегель различает три основных типа умозаключений в точности по природе этого «исчезающего среднего»: частное, единичное и всеобщее.)

Есть искушение рассмотреть Лаканову «невозможность половых отношений» в понятиях этой силлогистической структуры: в противовес первому впечатлению, половые отношения имеют структуру не суда, не соития между двумя вовлеченными субъектами, а структуру силлогизма. Половые отношения, т. о., обречены на неудачу, поскольку в них мужчина не вступает в отношения с женщиной впрямую; в этих отношениях всегда есть посредник – третий термин, objet a: Джон желает а, объект-причину желания; Джон заведомо полагает, что у Мэри есть, в ней самой, этот самый а; Джон желает Мэри. Неувязка же в том, что такая расстановка непоправимо децентрирована относительно субъекта, которому приписывается: между а, т. е. фантазией, под видом которой субъект строит свои отношения с а, и конкретной женщиной, настоящее ядро которой – за пределами фантазии, пропасть непреодолима. Vulgari eloquentia [ «народное красноречие», попросту говоря (лат.) – Примеч. перев.]: мужчина думает, что трахает женщину, а на самом деле трахает фантазию, связанную с этой женщиной.

Содержимое христианского учения – вознесение Христа через его смерть, а это означает, что роль среднего термина в умозаключении играет смерть qua негативность, удел любой плоти. Смертью здесь обозначается эпизод суда в правовом смысле слова – осуждение Христа на смерть, а также в логическом смысле – различение субъекта и предиката, тленного индивидуального и вечного Всеобщего. На этом уровне, следовательно, умозаключение таково: «Христос, этот индивид, осужден на смерть, такой удел ждет всех отдельных живых существ; но Христос воскресает из мертвых и возносится на Небеса, т. е. воссоединяется с нетленным Всеобщим». В этом смысле можно сказать, что смерть Христа, по учению, «объективна», составляет предмет этого учения и не пережита экзистенциально. В этом отношении мы остаемся в абстрактном противостоянии бренной ограниченности и трансцендентной Беспредельности: смерть все еще переживается как сила негативности, влияющая на отдельное, конечное существо; она не пережита как одновременная смерть самого абстрактного Свыше.